HOMO SACER
El poder soberano y la nuda vida
Giorgio Agamben
PRE-TEXTOS
HOMO SACER
El poder soberano y la nuda vida ]
Giorgio Agamben
Traducción y notas de Antonio Gimeno Cuspinera
PRE-TEXTOS
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Diseño cubierta: Pre-Textos (S. G. E.)
Título de la edición original en lengua italiana: Homo sacer. 1! potere sovrano e la nuda vita
Primera edición: diciembre 1998 Primera reimpresión: noviembre 2003 Segunda reimpresión: septiembre 2006
O de la traducción y notas: Antonio Gimeno Cuspinera, 1998 O 1995 Giulio Einaudi editore s.p.a., Torino O de la presente edición: " — PRE-TEXTOS, 1998 Luis Santángel, 10 46005 Valencia
IMPRESO EN ESPAÑA / PRINTED IN SPAIN ISBN: 84-8191-206-9 DEPÓSITO LEGAL: 3451-2006
HOMO SACER El poder soberano y la nuda vida I
Das Recht hat kein Dasein fúr sich, sein We- sen vielmehr ist das Leben der Menschen selbst, von einer besonderen Seite angesehen.
SAVIGNY
Ita in iure civitatis, civiumque officiis inves- tigandis opus est, non quidem ut dissolvatur civitas, sed tamen ut tanquam dissoluta consi- deretur, id est, ut qualis sit natura humana, qui- bus rebus ad civitatem compaginandam apta vel inepta sit, et quomodo homines inter se componi debeant, qui coalescere volunt, rec- te intelligatur.
HOBBES
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REPRODUCIDOS EN TODO O EN PARTE, SIEMPRE
Y CUANDO SE CITE LA FUENTE Y SE HAGA CON FINES ACADÉMICOS Y NO COMERCIALES
INTRODUCCIÓN
os griegos no disponían de un término único para expresar
lo que nosotros entendemos con la palabra vida. Se servían de dos términos, semántica y morfológicamente distintos, aun- que reconducibles a un étimo común: z0é, que expresaba el simple hecho de vivir, común a todos los seres vivos (anima- les, hombres o dioses) y bíos, que indicaba la forma o manera de vivir propia de un individuo o un grupo. Cuando Platón, en el Filebo, menciona tres géneros de vida y Aristóteles, en la Efi- ca Nicomáquea, distingue la vida contemplativa del filósofo (bíos tbeoretikós) de la vida de placer (bíos apolaustikós) y de la vida política (bíos politikós), ninguno de los dos habría po- dido utilizar nunca el término z0é (que significativamente ca- rece de plural en griego) por el simple hecho de que para ellos no se trataba en modo alguno de la simple vida natural, sino de una vida cualificada, un modo de vida particular. Aristóte- les puede hablar, desde luego, con respecto a Dios, de una zó0é
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aríste kai aídios, vida más noble y eterna (Met.1072b, 28), mas sólo en cuanto pretende subrayar el hecho nada banal de que también Dios es un viviente (de la misma manera que, en el mismo contexto, recurre al término zoé para definir, de modo igualmente poco trivial, el acto del pensamiento); pero hablar de una z0é politiké de los ciudadanos de Atenas habría carecido: de todo sentido. Y no es que el mundo clásico no estuviera fami- liarizado con la idea de que la vida natural, la simple z0é como tal, pudiera ser un bien en sí misma. En un párrafo de la Polf- tica, (1278b, 23-31), después de haber recordado que el fin de la ciudad es el vivir según el bien, Aristóteles expresa con in- superable lucidez esta consciencia:
Esto (el vivir según el bien) es principalmente su fin, tanto para to- dos los hombres en común, como para cada uno de ellos por separado. Pero también se unen y mantienen la comunidad política en vista sim-. plemente de vivir, porque hay probablemente algo de bueno en el so- lo hecho de vivir (kata tó zen auto mónon); si no hay un exceso de ad- versidades en cuanto al modo de vivir (Rata tón bíon), es evidente que la mayoría de los hombres soporta muchos padecimientos y se aferra a la vida (z0é), como si hubiera en ella cierta serenidad (euemería, bello
día) y una dulzura natural.
No obstante, en el mundo clásico, la simple vida natural es excluida del ámbito de la polis en sentido propio y queda con- finada en exclusiva, como mera vida reproductiva, en el ám- bito de la oíkos (Pol.1252a, 26-35). En el inicio de la Política, Aristóteles pone el máximo cuidado en distinguir entre el oj- konómos (el jefe de una empresa) y el despotés (el cabeza de familia), que se ocupan de la reproducción de la vida y de su mantenimiento, y el político, y se burla de los que imaginan que la diferencia entre ellos es de cantidad y no de especie. Y cuando, en un pasaje que se convertiría en canónico en la
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tradición política de Occidente (1252b, 30), define el fin de la comunidad perfecta, lo hace precisamente oponiendo el sim- ple hecho de vivir (10 zén) a la vida políticamente cualificada (to ed zén): ginoméne men oún toú zén héneken, oúsa de toú eú zén, «nacida con vistas al vivir, pero existente esencialmen- "te con vistas al vivir bien» (en la traducción latina de Guiller- mo de Moerbeke, que tanto Sto.Tomás como Marsilio de Pa- dua tenían a la vista: facta quidem igitur vivendi gratia, existens autem gratía bene vivend!).
Es cierto que en un celebérrimo pasaje de la misma obra se define al hombre como politikon zoon (1253a, 4), pero aquí (al margen del hecho de que en la prosa ática el verbo bionai no se utiliza prácticamente en presente), político no es un atribu- to del viviente como tal, sino una diferencia específica que determina el género zoon (inmediatamente después, por lo demás, la política humana es diferenciada de la del resto de los vivientes porque se funda, por medio de un suplemento de po- liticidad ligado al lenguaje, sobre una comunidad de bien y de mal, de justo y de injusto, y no simplemente de placentero y de doloroso). ó
Foucault se refiere a esta definición cuando, al final de la Vo- luntad de saber, sintetiza el proceso a través del cual, en los umbrales de la vida moderna, la vida natural empieza a ser in- cluida, por el contrario, en los mecanismos y los cálculos del poder estatal y la política se transforma en bio-política: Duran- te milenios el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente» (Foucault I, p. 173).
Según Foucault, «el umbral de modernidad biológica» de una sociedad se sitúa en el punto en que la especie y el individuo, en cuanto simple cuerpo viviente, se convierten en el objetivo de sus estrategias políticas. A partir de 1977, los cursos en el
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College de France comienzan a poner de manifiesto el paso del «Estado territorial» al «Estado de población» y el consiguiente aumento vertiginoso de la importancia de la vida biológica y de la salud de la nación como problema específico del poder soberano, que ahora se transforma de manera progresiva en «gobierno de los hombres» (Foucault 2, p. 719). «El resultado de ello es una suerte de animalización del hombre llevada a cabo por medio de las más refinadas técnicas políticas. Apare- cen entonces en la historia tanto la multiplicación de las posi- bilidades de las ciencias humanas y sociales, como la simultá- nea posibilidad de proteger la vida y de autorizar su holocausto.» En particular, el desarrollo y el triunfo del capitalismo no ha- brían sido posibles, en esta perspectiva, sin el control discipli- nario llevado a cabo por el nuevo bio-poder que ha creado, por así decirlo, a través de una serie de tecnologías adecuadas, los «cuerpos dóciles» que le eran necesarios.
Por otra parte, ya a finales de los años cincuenta (es decir casi veinte años antes de la Volonté de savoir) HM. Arendt había analizado, en The Human Condition, el proceso que conduce al homo laborans, y con él a la vida biológica como tal, a ocu- par progresivamente el centro de la escena política del mundo moderno. Arendt atribuía precisamente a este primado de la vida natural sobre la acción política la transformación y la de- cadencia del espacio público en las sociedades modernas. El hecho de que la investigación de Arendt no haya tenido prác- ticamente continuidad y el de que Foucault pudiera empren- der sus trabajos sobre la biopolítica sin ninguna referencia a ella, constituye todo un testimonio de las dificultades y de las resistencias con que el pensamiento iba a tener que enfrentar- se en este ámbito. Y a estas dificultades se deben, probable- mente, tanto el hecho de que en The Human Condition la au- tora no establezca conexión alguna con los penetrantes análisis que había dedicado con anterioridad al poder totalitario (en los
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que falta por completo la perspectiva biopolítica), como la cir- cunstancia, no menos singular, de que Foucault mo haya tras- ladado nunca su investigación a los lugares por excelencia de la biopolítica moderna: el campo de concentración y la es- tructura de los grandes Estados totalitarios del siglo XX.
La muerte impidió a Foucault desarrollar todas las implica- ciones del concepto de bio-política «y también mostrar en qué sentido habría podido profundizar posteriormente la investi- gación sobre ella; pero, en cualquier caso, el ingreso de la z0é en la esfera de la polis, la politización de la nuda vida como tal, constituye el acontecimiento decisivo de la modernidad, que marca una transformación radical de las categorías político-fi- losóficas del pensamiento clásico. Es probable, incluso, que, sí la política parece sufrir hoy un eclipse duradero, este hecho se deba precisamente a que ha omitido medirse cón ese aconteci- miento fundacional de la modernidad. Los «enigmas» (Furet, p. 7) que nuestro siglo ha propuesto a la razón histórica y que siguen siendo actuales (el nazismo es sólo el más inquietante entre ellos) sólo podrán resolverse en el ámbito —la bio-polí- tica- en que se forjaron. Únicamente en un horizonte bio-po- lítico se podrá decidir, en rigor, si las categorías sobre las que se ha fundado la política moderna (derecha/izquierda; priva- do/público; absolutismo/democracia, etc.), y que se han ido di- fuminando progresivamente, hasta entrar en la actualidad en una auténtica zona de indiferenciación, habrán de ser abando- nados definitivamente o tendrán la ocasión de volver a encon- trar el significado que habían perdido precisamente en aquel horizonte. Y sólo una reflexión que, recogiendo las sugerencias de Benjamin y Foucault, se interrogue temáticamente sobre la relación entre la nuda vida y la política, que rige de forma en- cubierta las ideologías de la modernidad aparentemente más alejadas entre sí, podrá hacer salir a la política de su ocultación y, a la vez, restituir el pensamiento a su vocación práctica.
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Una de las orientaciones más constantes de la obra de Fou- cault es el decidido abandono del enfoque tradicional del pro- blema del poder, basado en modelos jurídico-institucionales (la definición de la soberanía, la teoría del Estado) en favor de un análisis no convencional de los modos concretos en que el po- der penetra en el cuerpo mismo de los sujetos y en sus formas de vida. En sus últimos años, como pone de manifiesto un se- minario de 1982 en la Universidad de Vermont, este análisis pa- rece haberse orientado según dos directrices de investigación diferentes: por una parte, el estudio de las técnicas políticas (como la ciencia de la policía) por medio de las cuales el Es- tado asume e integra en su seno el cuidado de la vida natural de los individuos. Por otra, el de las tecnologías del yo, me- diante las que se efectúa el proceso de subjetivación que lleva al individuo a vincularse a la propia identidad y a la propia conciencia y, al mismo tiempo, a un poder de control exterior. Es evidente que estas dos líneas (que prolongan, por lo demás, dos tendencias que están presentes desde el principio en la obra de Foucault) se entrelazan en muchos puntos y remiten a un centro común, En uno de sus últimos escritos, el autor afirma que el Estado occidental moderno ha integrado en una medida sin precedentes técnicas de individualización subjeti- vas y procedimientos de totalización objetivos, y habla de un auténtico «doble vínculo político, constituido por la individua- ción y por la simultánea totalización de las estructuras del po- der moderno» (Foucault 3, pp. 229-32).
El punto de convergencia entre esos dos aspectos del poder ha permanecido, sin embargo, singularmente adumbrado en la investigación de Foucault, tanto que se ha podido afirmar que el autor rechazó en todo momento la elaboración de una teo- ría unitaria del poder. Si Foucault se opone al enfoque tradi- cional del problema del poder, basado exclusivamente en mo- delos jurídicos («¿qué es lo que legitima el poder?») o en modelos
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institucionales («¿qué es el Estado?»), e invita a «liberarse del pri- vilegio teórico de la soberanía» para construir una analítica del poder que no tome ya como modelo y como código el dere- cho, ¿dónde está entonces, en el cuerpo del poder, la zona de indiferencia (o, por lo menos, el punto de intersección) en que se tocan las técnicas de individualización y los procedimientos totalizantes? Y, más en general, ¿hay un centro unitario en que el «doble vínculo» político encuentre su razón de ser? Que ha- ya un aspecto subjetivo en la génesis del poder es algo que es- taba ya implícito en el concepto de servitude volontaire en La Boétie; pero ¿cúal es el punto en que la servidumbre volunta- ria de los individuos comunica con el poder objetivo? ¿Es po- sible contentarse, en un ámbito tan decisivo, con explicacio- nes psicológicas, como la que, no carente desde luego de atractivo, establece un paralelismo entre neurosis externas y neurosis internas? Y ante fenómenos como el poder mediático. espectacular —que hoy está transformando en todas partes el espacio político— ¿es legítimo o incluso simplemente posible mantener la separación entre tecnologías subjetivas y técnicas políticas?
Aunque la existencia de una orientación de este tipo parez- ca estar lógicamente implícita en las investigaciones de Fou- cault, sigue siendo un punto ciego en el campo visual que el ojo del investigador no puede percibir, o algo similar a un pun- to de fuga que se aleja al infinito, hacia el que convergen, sin poder alcanzarlo nunca, las diversas líneas de la perspectiva de su investigación (y, más en general, de toda la investigación occidental sobre el poder).
La presente investigación se refiere precisamente a ese pun- to oculto en que confluyen el modelo jurídico-institucional y el modelo biopolítico del poder. Uno de los posibles resulta- dos que arroja es, precisamente, que esos dos análisis no pue- den separarse y que las implicaciones de la nuda vida en la es-
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fera política constituyen el núcleo originario —aunque oculto— del poder soberano. Se puede decír, incluso, que la producción de un cuerpo biopolítico es la aportación original del poder so- berano. La biopolítica es, en este sentido, tan antigua al menos como la excepción soberana. Al situar la vida biológica en el centro de sus cálculos, el Estado moderno no hace, en conse- cuencia, otra cosa que volver a sacar a la luz el vínculo secre- to que une el poder con la nuda vida, reanudando así (según una correspondencia tenaz entre moderno y arcaico que se puede encontrar en los ámbitos más diversos) el más inme- morial de los arcana imperil.
Si eso es cierto, será necesario considerar con atención re- novada el sentido de la definición aristotélica de la polis como oposición entre el vivir (zén) y el vivir bien C(eú zénm). Tal opo- sición es, en efecto, en la misma medida, una implicación de lo primero en lo segundo, de la nuda vida en la vida política- mente cualificada. Lo que todavía debe ser objeto de interro- gación en la definición aristotélica no son sólo, como se ha he- cho hasta ahora, el sentido, los modos y las posibles articulaciones del «vivir bien» como télos de lo político; sino que, más bien, es necesario preguntarse por qué la política occidental se cons- tituye sobre todo por medio de una exclusión (que es, en la mis- ma medida, una implicación) de la nuda vida. ¿Cuál es la rela- ción entre política y vida, si ésta se presenta como aquello que debe ser incluido por medio de una exclusión?
La estructura de la excepción, que hemos bosquejado en la primera parte de este libro, parece ser, dentro de esa perspec- tiva, consustancial con la política occidental, y la afirmación de Foucault, según la cual para Aristóteles el hombre era un «ani- mal viviente y, además, capaz de una existencia política» debe ser completada de forma consecuente, en el sentido de que lo problemático es, precisamente, el significado de ese «además». La singular fórmula «generada con vistas al vivir, existente con
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vistas al vivir bien» puede ser leída no sólo como una impli- cación de la generación (ginoméne) en el ser (osa), sino tam- bién como una exclusión inclusiva (una exceptio) de la z0é en la polís, como si la política fuera el lugar en que el vivir debe transformarse en vivir bien, y fuera la nuda vida lo que siem- pre debe ser politizado. La nuda vida tiene, en la política oc- cidental, el singular privilegio de ser aquello sobre cuya ex- clusión se funda la ciudad de los hombres.
No es, pues, un azar que un pasaje de la Política sitúe el lu- gar propio de la polis en el paso de la voz al lenguaje. El ne- xo entre nuda vida y política es el mismo que la definición me- tafísica del hombre como «viviente que posee el lenguaje» busca en la articulación entre phoné y lógos:
Sólo el hombre, entre los vivientes, posee el lenguaje. La voz es sig- no del dolor y del placer, y, por eso, la tienen también el resto de los vivientes (su naturaleza ha llegado, en efecto, hasta la sensación del do- lor y del placer y a transmitírsela unos a otros); pero el lenguaje existe para manifestar lo conveniente y lo inconveniente, así como lo justo y lo injusto. Y es propio de los hombres, con respecto a los demás vi- vientes, el tener sólo ellos el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto y de las demás cosas del mismo género, y la comunidad de estas cosas es la que constituye la casa y la ciudad. (1253a, 10-18)
La pregunta: «¿En qué forma posee el viviente el lenguaje?» corresponde exactamente a esta Otra: «¿En qué forma habita la nuda vida en la polis?». El viviente posee el logos suprimiendo “y conservando en él la propia voz, de la misma forma que ha- bita en la polis dejando que en ella quede apartada su propia nuda vida. La política se presenta entonces como la estructura propiamente fundamental de la metafísica occidental, ya que ocupa el umbral en que se cumple la articulación entre el vi- viente y el logos. La «politización» de la nuda vida es la tarea
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metafísica por excelencia en la cual se decide acerca de la hu- manidad del ser vivo hombre, y, al asumir esta tarea, la mo- dernidad no hace otra cosa que declarar su propia fidelidad a la estructura esencial de la tradición metafísica. La pareja cate- gorial fundamental de la política occidental no es la de amigo- enemigo, sino la de nuda vida-existencia política, z0é-bíos, ex- clusión-inclusión. Hay política porque el hombre es el ser vivo que, en el lenguaje, separa la propia nuda vida y la opone a sí mismo, y, al mismo tiempo, se mantiene en relación con ella en una exclusión inclusiva.
Protagonista de este libro es la nuda vida, es decir la vida a quien cualquiera puede dar muerte pero que es a la vez in- sacrificable del homo sacer,* cuya función esencial en la polí- tica moderna hemos pretendido reivindicar. Una oscura figura del derecho romano arcaico, en que la vida humana se inclu- ye en el orden jurídico únicamente bajo la forma de su exclu- sión (es decir de la posibilidad absoluta de que cualquiera le mate), nos ha ofrecido la clave gracias a la cual no sólo los tex- tos sagrados de la soberanía, sino, más en general, los propios códigos del poder político, pueden revelar sus arcanos. Pero, a la vez, esta acepción, que.es quizás la más antigua del tér- mino sacer, nos ofrece el enigma de una figura de lo sagrado que está más acá y más allá de lo religioso y que constituye el primer paradigma del espacio político de Occidente. La tesis foucaultiana debe, pues, ser corregida o, cuando menos, com- pletada, en el sentido de que lo que caracteriza a la política moderna no es la inclusión de la z0é en la polis, en sí misma antiquísima, ni el simple hecho de que la vida como tal se con- vierta en objeto eminente de los cálculos y de las previsiones del poder estatal: lo decisivo es, más bien, el hecho de que, en
* Véase nota l a la traducción, pág. 243.
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paralelo al proceso en virtud del cual la excepción se convier- te en regla, el espacio de la nuda vida que estaba situada ori- ginariamente al margen del orden jurídico, va coincidiendo de manera progresiva con el espacio político, de forma que ex- clusión e inclusión, externo e interno, bíos y z0é, derecho y he- cho, entran en una zona de irreductible indiferenciación. El es- tado de excepción, en el que la nuda vida era, a la vez, excluida del orden jurídico y apresada en él, constituía en verdad, en su separación misma, el fundamento oculto sobre el que reposa- ba todo el sistema político. Cuando sus fronteras se desvane- cen y se hacen indeterminadas, la nuda vida que allí habitaba queda liberada en la ciudad y pasa a ser a la vez el sujeto y el objeto del ordenamiento político y de sus conflictos, el lugar _único tanto de la organización del poder estatal como de la emancipación de él. Todo sucede como si, al mismo tiempo que el proceso disciplinario por medio del cual el poder esta- tal hace del hombre en cuanto ser vivo el propio objeto espe- cífico, se hubiera puesto en marcha otro proceso que coincide grosso modo con el nacimiento de la democracia moderna, en el que el hombre en su condición de viviente ya no se presenta como objeto, sino como sujeto del poder político. Estos proce- sos, opuestos en muchos aspectos, y (por lo menos en apa- riencia) en acerbo conflicto entre ellos, convergen, sin embar- go, en el hecho de que en los dos está en juego la nuda vida del ciudadano, el nuevo cuerpo biopolítico de la humanidad.
Así pues, si hay algo que caracterice a la democracia moder- na con respecto a la clásica, es que se presenta desde el prin- cipio como una reivindicación y una liberación de la 206, es que _ trata constantemente de transformar la nuda vida misma en : una forma de vida y de encontrar, por así decirlo, el bíos de la 206. De aquí también su aporía específica, que consiste en . aventurar la libertad y la felicidad de los hombres en el lugar . mismo —la «nuda vida— que sellaba su servidumbre. Detrás del
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largo proceso de antagonismo que conduce al reconocimien- to de los derechos y de las libertades formales, se encuentra, una vez más, el cuerpo del hombre sagrado con su doble so- berano, su vida insacrificable y, sin embargo, expuesta a que cualquiera se la quite. Adquirir conciencia de esta aporía no significa desvalorizar las conquistas y los esfuerzos de la de- mocracia, sino atreverse a comprender de una vez por todas por qué, en el momento mismo en que parecía haber venci- do definitivamente a sus adversarios y haber llegado a su apo- geo, se ha revelado de forma inesperada incapaz de salvar de una ruina sin precedentes a esa z0é a cuya liberación y a cu- ya felicidad había dedicado todos sus esfuerzos. La decaden- cia de la democracia moderna y su progresiva convergencia con los Estados totalitarios en las sociedades posdemocráticas y «espectaculares» (que empiezan a hacerse evidentes ya con Tocqueville y que han encontrado en los análisis de Debord su sanción final) tienen, quizás, su raíz en la aporía que mar- ca su inicio y la ciñe en secreta complicidad con su enemigo más empedernido. Nuestra política no conoce hoy ningún otro valor (y, en consecuencia, ningún otro disvalor) que la vida, y hasta que las contradicciones que ello implica no se resuelvan, nazismo y fascismo, que habían hecho de la de- cisión sobre la nuda vida el criterio político supremo, segui- rán siendo desgraciadamente actuales. Según el testimonio de Antelme, lo que los campos de concentración habían en- señado de verdad a sus moradores era precisamente que «el poner en entredicho la cualidad de hombre provoca una reac- ción cuasi biológica de pertenencia a la especie humana» (An- telme, p. ID. ,, ú
La tesis de una íntima solidaridad entre democracia y totali- tarismo (que tenemos que anticipar aquí, aunque sea con toda prudencia) no es obviamente (como tampoco lo es la de Strauss sobre la convergencia secreta entre liberalismo y comunismo
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en relación con la meta final) una tesis historiográfica que au- torice la liquidación o la nivelación de las enormes diferencias que caracterizan su historia y sus antagonismos. Pero, a pesar de todo, en el plano histórico-filosófico que le es propio, de- be ser mantenida con firmeza porque sólo ella puede permitir que nos orientemos frente a las nuevas realidades y las impre-
“vistas convergencias de este final de milenio, y desbrozar el te- reno que conduce a esa nueva política que, en gran parte, es- tá por inventar.
Al contraponer en el pasaje citado más arriba la «bella jorna- da» (euemería) de la simple vida a las «dificultades» del bíos po- lítico, Aristóteles había dado la formulación política probable- mente más bella a la aporía que está en el fundamento de la política occidental. Los veinticuatro siglos transcurridos desde entonces no han aportado ninguna solución que no sea pro- visional o ineficaz. La política, en la ejecución de la tarea me- tafísica que la ha conducido a asumir cada vez más la forma de una biopolítica, no ha logrado construir la articulación en- tre z0é y bíos, entre voz y lenguaje, que habría debido soldar la fractura. La nuda vida queda apresada en tal fractura en la forma de la excepción, es decir de algo que sólo es incluido por medio de una exclusión. ¿Cómo es posible «politizar la «dulzura natural de la z0é? Y, sobre todo, ¿tiene ésta verdade- ramente necesidad de ser politizada o bien lo político está ya contenido en ella como su núcleo más precioso? La biopolíti- ca del totalitarismo moderno, por una parte, y la sociedad de - Consumo y del hedonismo de masas, por otra, constituyen cier- ., tamente, cada una a su manera, una respuesta a esas pregun- í tas. No obstante, hasta que no se haga presente una política
completamente nueva —es decir que ya no esté fundada en la - exceptio de la nuda vida—, toda teoría y toda praxis seguirán aprisionadas en ausencia de camino alguno, y la «bella jorna- : da» de la vida sólo obtendrá la ciudadanía política por medio
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de la sangre y la muerte o en la perfecta insensatez a que la condena la sociedad del espectáculo.
La definición schmittiana de la soberanía (“soberano es el que decide sobre el estado de excepción») se ha convertido en un : lugar común, antes incluso de que se haya comprendido qué es lo que en esa definición estaba verdaderamente en juego, O sea, nada menos que el concepto-límite de la doctrina del Es- tado y del derecho, en que ésta (puesto que todo concepto-lí- mite es siempre límite entre dos conceptos) limita con la esfe- ra de la vida y se confunde con ella. Mientras el horizonte de la estatalidad constituía todavía el círculo más amplio de toda vida comunitaria, y las doctrinas políticas, religiosas, jurídicas y económicas que lo sostenían eran todavía sólidas, «esa esfe- ra más extrema» no podía salir a la luz verdaderamente. El pro- blema de la soberanía se reducía entonces a identificar quién, en el interior del orden jurídico, estaba investido de unos po- deres determinados, sín que eso supusiera que el propio um- bral del ordenamiento fuera puesto en ningún momento en te- la de juicio. Hoy, en un momento en que las grandes estructuras estatales han entrado en un proceso de disolución y la excep- ción, como Benjamin había presagiado, se ha convertido en re- gla, el tiempo está maduro para plantear desde el principio, en uná nueva perspectiva, el problema de los límites y de la es- tructura originaria de la estatalidad. Porque la insuficiencia de la crítica anarquista y marxiana del Estado ha sido precisamente la de no haber ni siquiera entrevisto esa estructura y haber así omitido expeditivamente el arcanum imperít, como si éste no tuviera consistencia alguna fuera de los simulacros y de las ideologías que se habían alegado para justificarlo. Pero ante un enemigo cuya estructura se desconoce, siempre se acaba, an- tes O después, por identificarse con él, y la teoría del Estado (y en particular del estado de excepción, es decir, la dictadura del proletariado como fase de transición hacia la sociedad sin Es-
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tado) es precisamente el escollo en que han naufragado las re- voluciones de nuestro siglo.
Este libro, que había sido concebido inicialmente como una respuesta a la sangrienta mistificación de un nuevo orden pla- netario, se ha visto, pues, abocado a tener que medirse con al- gunos problemas —el primero entre todos el de la sacralidad de la vida— que no habían sido tenidos en cuenta en un primer mo- mento. Pero, en el curso del estudio, se ha revelado con clari- dad que, en un ámbito de esta naturaleza, no era posible acep- tar como garantizadas ninguna de las nociones que las ciencias humanas (de la jurisprudencia a la antropología) creían haber definido o habían propuesto como evidentes y que, muy al contrario, muchas de ellas exigían —en la urgencia de la catás- trofe— una revisión sin reservas.
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PARTE PRIMERA
LÓGICA DE LA SOBERANÍA
: L LA PARADOJA DE LA SOBERANÍA
."L1. La paradoja de la soberanía se enuncia así: «El soberano está, al mismo tiempo, fuera y dentro del ordenamiento jurídico». Si soberano es, en efecto, aquél a quien el orden jurídico reco- noce el poder de proclamar el estado de excepción y de sus- pender, de este modo, la validez del orden jurídico mismo, en- tonces «cae, pues, fuera del orden jurídico normalmente vigente sin dejar por ello de pertenecer a él, puesto que tiene compe- tencia para decidir si la Constitución puede ser suspendida «in toto» (Schmitt 1, p. 37). La precisión «al mismo tiempo» no es tri- “vial: el soberano, al tener el poder legal de suspender la validez de la ley, se sitúa legalmente fuera de ella. Y esto significa que :la paradoja de la soberanía puede formularse también de esta for- 'ma: «La ley está fuera de sí misma», o bien: «Yo, el soberano, que estoy fuera de la ley, declaro que no hay un afuera de la ley».
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Vale la pena reflexionar sobre la topología implícita en la pa- radoja, porque sólo una vez que se haya comprendido su es- tructura, quedará claro en qué medida la soberanía marca el lí- mite (en el doble sentido de fin y de principio) del orden jurídico, Schmitt presenta esta estructura como la de la excepción (4us- nabme):
Lo excepcional es lo que no se puede subsumir; escapa a toda de- terminación general, pero, al mismo tiempo, pone al descubierto en toda su pureza un elemento específicamente jurídico, la «decisión». El caso excepcional reviste carácter absoluto cuando se impone como pri- mera medida la necesidad de crear una situación dentro de la cual pue- dan tener validez los preceptos jurídicos. Toda norma general requiere que las condiciones de vida a las cuales ha de ser aplicada efectiva- mente y que han de quedar sometidas a su regulación normativa, ten- gan configuración normal. La norma exige un medio homogéneo. Esta normalidad fáctica no es un simple «supuesto externo» del que pueda el jurista prescindir; antes bien, es parte de su validez inmanente. No existe una sola norma que fuera aplicable a un caos. Menester es que el orden sea restablecido, si el orden jurídico ha de tener sentido, Es necesario de todo punto implantar una situación normal, y soberano es quien con carácter definitivo decide si la siuación es, en efecto, nor- mal. El derecho es siempre «derecho de una situación determinada». El soberano crea esa situación y la garantiza en su totalidad. Él asume el monopolio de la última decisión. En lo cual estriba precisamente la esen- cia de la soberanía del Estado, que más que monopolio de la coacción o del mando es monopolio de la decisión, dando al vocablo el sentido general que luego tendremos ocasión de precisar. El caso excepcional transparenta de la manera más luminosa la esencia de la autoridad del Estado. Vemos que en tal caso la decisión se separa de la norma jurídi- ca y, si se nos permite la paradoja, la autoridad demuestra que para crear derecho no necesita tener derecho... La excepción es más intere- sante que el caso normal, Lo normal nada prueba, la excepción, todo;
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no sólo confirma la regla, sino que ésta vive de aquélla... Un teólogo protestante, que con su ejemplo demuestra la intensidad vital que pue- de alcanzar la reflexión teológica aún en el sigo XIX, ha dicho una vez lo siguiente: «La excepción explica lo general y se explica a sí misma. Y si se quiere estudiar de verdad lo general, no hay sino que mirar a la excepción real. Más nos muestra en el fondo la excepción que lo ge- neral. Llega un momento en que la perpetua habladuría de lo general nos cansa; hay excepciones. Si no se acierta a explicarlas, tampoco se explica lo general. No se para mientes, de ordinario, en esta dificultad, porque ni siquiera sobre lo general se piensa con pasión, sino con fá- cil superficialidad. En cambio, la excepción piensa lo general con enér- gica pasión» (ibíd., pp. 44-48).
No es un azar que Schmitt, para su definición de la excep- ción, haga referencia a la obra de un teólogo (que no es otro que Kierkegaard). Si bien ya Vico había afirmado en términos no excesivamente dispares la superioridad de la excepción, como «configuración última de los hechos», sobre el derecho positivo («Indidem iurisprudentia non censetur, qui beata me- moria ius theticum sive summum et generale regularum tenet; sed qui acri iudicio videt in causis ultimas factorum peristases seu circumstantias, quae aequitatem sivae exceptionem, quibus lege universali eximantur, promereant: De antiguissima, cap. ID), no existe en el ámbito de las ciencias jurídicas una teoría de la excepción que reconozca a ésta un rango tan elevado. Porque lo que se cuestiona en la excepción soberana es, se- gún Schmitt, la misma condición de posibilidad de la validez de la norma jurídica y, con ésta, el propio sentido de la auto- ridad estatal. El soberano, por medio del estado de excepción, «crea y garantiza la situación» de la que el derecho tiene nece- sidad para su propia vigencia. Pero ¿qué es esta «situación»? ¿Cuál es su estructura, desde el momento en que no consiste en otra cosa que en la suspensión de la norma?
Y _ La oposición de Vico entre derecho positivo (ius thetici4m) y excep- ción expresa bien el estatuto particular de la excepción. Ésta es, en el derecho, un elemento que trasciende el derecho positivo, en la forma de su suspensión. La excepción es al derecho positivo, lo que la teología negativa es a la positiva. Mientras ésta predica y afirma determinadas cualidades de Dios, la teología negativa (o mística)», con su ni... ni..., niega y suspende la atribución de cualquier predicación. No está, sin embargo, fuera de la teología, sino que, bien visto, funciona como el principio que funda la posibilidad general de algo como una teología. Sólo porque la divinidad ha sido presupuesta negativamente como lo que subsiste fuera de cualquier predicado posible, puede convertirse en sujeto de una predicación. De modo análogo, sólo porque la validez del derecho positivo queda suspendida en el estado de excepción, puede éste definir el caso normal como el ámbito de la propia validez.
1.2. La excepción es una especie de la exclusión. Es un caso individual que es excluido de la norma general. Pero lo que caracteriza propiamente a la excepción es que lo excluido no queda por ello absolutamente privado de conexión con la nor- ma; por el contrario, se mantiene en relación con ella en la forma de la suspensión. La norma se aplica a la excepción des- aplicándose, retirándose de ella, El estado de excepción no es, pues, el caos que precede al orden, sino la situación que re- sulta de la suspensión de éste. En este sentido la excepción es, verdaderamente, según su etimología, sacada fuera (ex-cape- re) y no simplemente excluida.
Se ha observado con frecuencia que el orden jurídico-políti- co tiene la estructura de una inclusión de aquello que, a la vez, es rechazado hacia fuera. Deleuze ha podido así escribir que «la soberanía no reina más que sobre aquello que es capaz de interiorizar» (Deleuze, p. 445) y, a propósito del grand enfer- mement descrito por Foucault en su Histoire de la folie a l'Gge
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classique, Blanchot ha hablado del intento de la sociedad de «encerrar el afuera» (enfermer le debors), es decir de constituir- lo en una «interioridad de espera o de excepción». Frente a un exceso, el sistema interioriza aquello que le excede mediante una interdicción y, de este modo, «se designa como exterior a sí mismo» (Blanchot, p. 292). La excepción que define la es- tructura de la soberanía es, empero, todavía más compleja. Lo: que está fuera queda aquí incluido no simplemente mediante una prohibición o un internamiento, sino por la suspensión de la validez del orden jurídico, dejando, pues, que éste se retire de la excepción, que la abandone. No es la excepción la que se sustrae a la regla, sino que es la regla la que, suspendién- dose, da lugar a la excepción y, sólo de este modo, se consti- tuye como regla, manteniéndose en relación con aquélla. El particular «vigor» de la ley consiste en esta capacidad de man- tenerse en relación con una exterioridad. Llamamos relación de excepción a esta forma extrema de la relación que sólo in- cluye algo a través de su exclusión.
La situación creada por la excepción tiene, por tanto, la par- ticularidad de que no puede ser definida ni como una situación de hecho ni como una situación de derecho, sino que introclu- ce entre ambas un paradójico umbral de indiferencia. No es un hecho, porque sólo se crea por la suspensión de la norma, pero, por la misma razón, no es tampoco una figura jurídica particular, aunque abra la posibilidad de vigencia de la ley. Es éste el sentido último de la paradoja formulada por Schmitt, cuando escribe que la decisión soberana «demuestra que no tie- ne necesidad del derecho para crear derecho». En la excepción soberana se trata, en efecto, no tanto de neutralizar o controlar un exceso, sino, sobre todo, de crear o definir el espacio mis- mo en que el orden jurídico-político puede tener valor. La ex- cepción es, en este sentido, la localización (Ortur1g) fundamental, que no se limita a distinguir lo que está dentro y lo que está
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fuera, la situación normal y el caos, sino que establece entre ellos un umbral (el estado de excepción) a partir del cual lo in- terior y lo exterior entran en esas complejas relaciones topoló- ' gicas que hacen posible la validez del ordenamiento.
«El ordenamiento del espacio», en que consiste para Schmitt el Nomos soberano, no es, por tanto, sólo «ocupación de la tie- rra» (Landnabme), fijación de un orden jurídico (Ordnung) y territorial COrtung), sino, sobre todo, «ocupación del afuera», excepción (Ausnabmo).
NX Puesto que «no existe ninguna norma que sea aplicable al caos», éste debe ser incluido primeto en el orden jurídico mediante la creación de una zona de indiferencia entre exterior e interior, caos y situación normal: el estado de excepción. Para referirse a algo, una norma debe pues pre- suponer aquello que está fuera de la relación (lo irrelacionado) y, no obs- tante, establecer de esta forma una relación con ello. La relación de excepción expresa así sencillamente la estructura formal originaria de la relación jurídica. La decisión soberana sobre la excepción es, en este sen- tido, la estructura político-jurídica originaria, sólo a partir de la cual adquieren su sentido lo que está incluido en el orden jurídico y lo que está excluido de él. En su forma arquetípica, el estado de excepción es, pues, el principio de toda localización jurídica, porque solamente él abre el espacio en que la fijación de un cierto ordenamiento y de un determi- nado territorio se hace posible por primera vez. Pero, como tal, el orden jurídico mismo es esencialmente ilocalizable (incluso aunque se le pue- dan asignar según las ocasiones límites espacio-temporales definidos).
El nexo entre localización (Ortung) y ordenamiento (Ordnung), que constituye el «nomos de la tierra» (Schmitt 2, p. 70) es, pues, todavía más complejo de como lo describe Schmitt pe contiene, en su interior una am- bigiiedad fundamental, una zona ilocalizable de indiferencia o de excep- ción, que, en último análisis, acaba necesariamente por actuar contra él como un principio de infinita dislocación. Una de las tesis de la presente . investigación es precisamente que el estado de excepción, como estruc- '
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*-tura política fundamental, ocupa cada vez más el primer plano en nues- .tro, tiempo y tiende, en último término, a convertirse en la regla. Cuando Y nuestro tiempo ha tratado de dar una localización visible permanente a eso ilocalizable, el resultado ha sido el campo de concentración. No la cárcel sino el campo de concentración es, en rigor. el espacio que co- _.rresponde a esta estructura. originaria del nomos. Esto se pone de mani- fiesto, entre otras cosas, en el hecho de que mientras el derecho peniten- ¿ciario no está fuera del ordenamiento normal, sino que constituye sólo un ámbito particular del derecho penal, la constelación jurídica que pre- side el campo de concentración es, como veremos, la ley marcial o el es- «tado de sitio. No es posible, por esto, inscribir el análisis del campo de ¿concentración en la estela abierta por los trabajos de Foucault, desde la * Historia de la locura a Vigilar y castigar. El campo, como espacio abso- + luto de excepción, es topológicamente diverso de un simple espacio de ,reclusión. Y es este espacio de excepción, en el que el nexo entre locali- zación y orden jurídico se rompe definitivamente, el que ha determinado la crisis del viejo «nomos de la tierra». -
1,3. La validez de una norma jurídica no coincide con su apli- cación al caso particular, sea éste, por ejemplo, un proceso o un acto ejecutivo; por el contrario, la norma, justamente por- ..Qque es general, debe valer con independencia del caso indivi- dual. En este punto la esfera del derecho muestra su esencial proximidad con la del lenguaje. Así como en una instancia de discurso en acto una palabra sólo adquiere el poder de deno- tar un segmento de realidad, en tanto que tiene igualmente un «sentido en el propio no denotar (es decir, como langue distin- ta de la parole. el término en su pura consistencia léxica con .independencia de su empleo concreto en el discurso), de la misma manera la norma sólo puede referirse al caso particular porque, en la excepción soberana, está vigente como pura po- «tencia en la suspensión de toda referencia real. Y lo mismo que
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el lenguaje presupone lo no lingúístico como aquello con lo; que debe poder mantenerse en una relación virtual (en la for ma de una langue o, más precisamente, de un juego gramati- cal, es decir, de un discurso cuya denotación actual se mantie-+ ne indefinidamente en suspenso) para poder después denotarlo; en el discurso en acto. li ley presupone lo no jurídico (pork + ejemplo, la mera violencia en cuanto estado de naturaleza) co-+ mo aquello con lo que se mantiene en relación potencial en ell, estado de excepción. La excepción soberana (como zona de ins diferencia entre naturaleza y derecho) es la presuposición de la referencia jurídica en la forma de su suspensión. En todat: norma que manda o prohíbe algo (por ejemplo, en la norma; > que prohíbe el homicidio) está inscrita, como excepción pre-| * supuesta, la figura pura y no sancionable del caso particular, k: mientras que en el caso normal se hace cierta la transgresión; (en nuestro ejemplo, el matar a un hombre no como violencia natural, sino como violencia soberana en el estado de SER ción).
X Hegel ha sido el primero en comprender hasta el fondo esta estruc- tura presupositiva del lenguaje, gracias a la cual éste está simultánea- mente dentro y fuera de sí mismo y lo inmediato (lo no lingúístico) revela no ser otra cosa que un presupuesto del lenguaje: «El elemento perfecto -escribe en la Fenomenología del Espíritu— en el que la interioridad es tan: exterior cuanto interna es la exterioridad, es el lenguaje» (Hegel, pp. 527- 529). De la misma manera que sólo la decisión soberana sobre el estado de excepción abre el espacio en que pueden establecerse límites entre lo interno y lo externo y en que es posible asignar normas determinadas a territorios determinados, sólo la lengua como pura potencia de significar, al quedar retirada de toda instancia concreta del discurso, separa lo lin- gúístico de lo no lingúístico y permite la apertura de ámbitos de discur- sos significantes en el interior de los cuales ciertos términos correspon- den a ciertas denotaciones. El lenguaje es el soberano que, en un estado
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y
de excepción permanente, declara que no hay un afuera de la lengua,
que está, pues, siempre más allá de sí mismo. La estructura particular del derecho tiene su fundamento en esta estructura presupositiva del len- guaje humano. Tal estructura expresa el vínculo de exclusión inclusiva a que está sometida una cosa por el hecho mismo de estar en el lenguaje, .de ser nombrada. Decir es siempre, en este sentido, ius dicere.
1.4. En esta perspectiva, la excepción se sitúa en una posi- ción simétrica respecto del ejemplo, con el que forma sistema. Constituyen los dos modos por medio de los cuales un con- * «junto trata de fundar y mantener la propia coherencia. Pero “mientras la excepción es, en el sentido que se ha visto, una ex- clusión inclusiva (es decir que sirve para incluir lo que es expul- sado), el ejemplo funciona más bien como una inclusión exclt-
- siva. Tómese el caso del ejemplo gramatical (Milner, p. 176): la - paradoja es aquí que un enunciado singular, que no se distin- . gue en nada de los otros casos del mismo género, es aislado de ellos precisamente en cuanto perteneciente a la misma ca- tegoría, Si, por ofrecer el ejemplo de un perforimativo, se pro- «nuncia el sintagma «te amo», éste no puede, por una parte, ser “entendido como en un contexto normal; pero, por otra, para “poder servir de ejemplo, tiene que ser tratado como un enun- ciado real. Lo que el ejemplo muestra es su pertenencia a una clase, pero, precisamente por eso, en el momento mismo en :que la exhibe y delimita, el caso ejemplar queda fuera de ella (así, en el caso de un sintagma lingúístico éste muestra el pro- :pio significar y, de esta manera, suspende su significación). Si “se pregunta entonces si la regla se aplica al ejemplo, la res- -puesta no es fácil, porque se aplica al ejemplo sólo como caso normal y no, evidentemente, en cuanto ejemplo. El ejemplo es- “tá, pues, excluido del caso normal no porque no forme parte e él, sino, al contrario, porque exhibe su pertenencia a él. Es
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verdaderamente un paradigma en sentido etimológico: lo que «se muestra al lado», y una clase puede contenerlo todo pero no el propio paradigma.
Diverso es el mecanismo de la excepción. Mientras el ejemplo queda excluido del conjunto en cuanto perteneciente a él, la ex- $. cepción está incluida en el caso normal precisamente porque no forma parte de él. Y así como la pertenencia a una clase sólo puede mostrarse con un ejemplo, es decir fuera de ella, la no pertenencia sólo puede mostrarse en su interior, es decir con una excepción. En todo caso (como muestra la disputa de los ano- malistas y los analogistas entre los gramáticos antiguos), excep- ción y ejemplo.son conceptos correlacionados que tienden, en último término, a confundirse, y entran en juego cada vez que se trata de definir el sentido mismo de la pertenencia de los in- dividuos, del hecho de que formen comunidad. Así de comple- ja es, en todo sistema lógico como en todo sistema social, la re- lación entre el dentro y el fuera, la ajenidad y la intimidad.
N La exceptio del derecho procesal romano muestra bien esta particu- lar estructura de la excepción. Es un instrumento de defensa del deman- dado en un juicio, encaminado a neutralizar el carácter probatorio de las razones alegadas por el actor, en el caso de que la aplicación normal del íus civile resultara contraria a la equidad. Los romanos veían en ella una forma de exclusión dirigida contra la aplicación del tus civile (Dig. 44, l, 2, * Ulp. 74: «Exceptio dicta est quasi quaedam exclusio, quae opponi actioni:
«solet ad excludendum id, quod in intentionem condemnationemve deductum est»). En este sentido, la exceptio no está totalmente fuera del | derecho, sino que manifiesta más bien un contraste entre dos exigencias | jurídicas, que en el derecho remite a la contraposición entre jus civile y | ius bonorarium, es decir el derecho introducido por el pretor para atem- e perar la excesiva generalidad de las normas del derecho civil.
En su expresión técnica, la exceptio toma así el aspecto de una cláusula condicional negativa inserta en la fórmula procesal entre la intentio y la
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+. condenmatio, en virtud de la cual la condena del demandado queda su-
E Dordinada a la carencia de entidad de los hechos que haya alegado en su z defensa (por ejemplo: sí in ea re nibil malo A. Agerii factum sit neque fiat, E es decir, si no ha habido dolo). El caso excepcional queda así excluido de la aplicación del ius civile, sin que ello suponga, empero, poner en, entre- S dicho la pertenencia del caso particular a la previsión normativa. La ex- E cepción soberana representa un umbral ulterior: desplaza el contraste en- tre dos exigencias jurídicas a una relación límite entre lo que está dentro “y lo que está fuera del derecho. '. Puede parecer desproporcionado definir la estructura del poder so- Y berano, con todas sus crueles consecuencias reales, por medio de dos categorías gramaticales inocuas. Hay, no obstante, un caso en que el ca- rácter decisivo del ejemplo lingúístico y su confusión, en el límite, con - la excepción, muestran una evidente implicación con el poder de vida . y de muerte. Se trata del episodio de Jueces 12.6 en el que los galaadi- tas reconocen a los efraimitas fugitivos que tratan de ponerse a salvo! cruzando el Jordán pidiéndoles que pronuncien la palabra Sibbólet, que “ellos pronuncian Sibbólet («Dicebant ei Galaaditae: numquid Ephrataeus " es? Quo dicente: non sum, interogabant eum: dic ergo Scibbólet, quod interpretatur spica. Qui respondebat: sibbolet, eadem littera spicam ex- 'primere non valens. Statimque apprehensum iugulabant in ipso Jorcla- : nis transitu»). En el Sibbólet, ejemplo y excepción se confunden: es una ¿excepción ejemplar o un ejemplo que actúa como excepción. (En este “sentido, no sorprende en absoluto que, en el estado de excepción, pre- “domine el recurso a los castigos ejemplares.)
1.5. En la teoría de los conjuntos se distingue entre perte- nencia e inclusión. Hay inclusión cuando un término es parte de un conjunto, en el sentido de que todos sus elementos son elementos de ese conjunto (se dice entonces que bes un sub- conjunto de a, y se escribe: bC a). Pero un término puede per- tenecer a un conjunto sin estar incluido en él (siendo la perte-
néncia la noción primitiva de la teoría que se escribe: be a) E o, viceversa, estar incluido sin pertenecer a él. En un libro re- | ciente, Alain Badiou ha desarrollado esta distinción con el pro- pósito de traducirla en términos políticos. En él hace corres- ponder la pertenencia a la presentación y la inclusión a la representación (re-presentación). Se dirá así que un término pertenece a una situación si es presentado y contado como uno | en esa situación (en términos políticos, los individuos singula- res en cuanto pertenecen a una sociedad). Se dirá, por el con- trario, que un término está incluido en una situación si está re- presentado en la metaestructura (el Estado) en la que la estructura + de la situación se cuenta a su vez como uno (los individuos en | cuanto recodificados por el Estado en clasés, por ejemplo co- | mo «electores»). Badiou define como normal un término que al mismo tiempo es presentado y representado (es decir que per- tenece y está incluido), excrecencia, un término que está re- | presentado pero no es presentado (es decir que está incluido + en una situación sin pertenecer a ella), y singular, un término - que es presentado pero no representado (que pertenece sin es- * tar incluido) (Badiou, pp. 95-115).
¿Qué ocurre con la excepción soberana en este esquema? Se podría pensar, a primera vista, que ésta se encuadra en el ter- : cer Caso, es decir que la excepción configura una forma de per- : tenencia sin inclusión, y así es, ciertamente, desde el punto de vista de Badiou. Pero lo que define el carácter de la pretensión . soberana es precisamente que se aplica a la excepción des- aplicándose, que incluye lo que está fuera de ella. La excep- ción soberana es, pues, la figura en que la singularidad está re- presentada como tal, es decir, en cuanto irrepresentable. Lo que no puede ser incluido en caso alguno, se incluye en la for- ma de la excepción. Si se aplica el esquema de Badiou, la ex- cepción introduce una cuarta figura, un umbral de indiferen- cia entre excrecencia (representación sin presentación) y
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singularidad (presentación sin representación), algo así como una paradójica inclusión de la pertenencia misma. La excep- ción es lo que no puede ser incluido en el todo al que pertene- . ce y que no puede pertenecer al conjunto en el que está ya siem- : pre incluida. Lo que emerge en esta figura —límite— es la crisis . radical de toda posibilidad de distinguir entre pertenencia y ex- : clusión, entre lo que está fuera y lo que está dentro, entre excep- ción y norma.
YN El pensamiento de Badiou es, en esta perspectiva, un pensamien- to riguroso de la excepción. Su categoría central, la de acontecimiento, corresponde en rigor a la estructura de la excepción. El autor define el acontecimiento como el elemento de una situación, cuya pertenencia a * ésta es desde el punto de vista de la situación misma algo indecidible. : Por eso mismo, en relación con el Estado, aparece necesariamente como" : excrecencia. La relación entre pertenencia e inclusión se caracteriza, ade- ¿ más, según Badiou, por una inadecuación fundamental, en virtud de la . cual la inclusión excede siempre a la pertenencia (teoría del punto de exceso). La excepción expresa precisamente esta imposibilidad de un sis- : tema de hacer coincidir la inclusión con la pertenencia, de reducir a uni- dad todas sus partes.
. Desde el punto de vista del lenguaje, es posible asimilar la inclusión al sentido y la pertenencia a la denotación. Al teorema del punto de exceso corresponderá entonces el hecho de que una palabra tiene siempre más «sentido del que puede denotar en acto y que entre sentido y denotación + hay una diversidad insalvable. Ésta es precisamente la diferencia de la que se trata tanto en la teoría de Lévi-Strauss sobre la excedencia constitutiva del significante con respecto al significado («il y a toujours une inadéqua- tion entre les deux, résorbable pour l'entendement divin seul, et qui ré- :sulte dans Vexistence d'une surabondance de signifiant par rapport aux : signifiés sur lesquels elle peut se poser»: Lévi-Strauss, p. XLIX), como en la doctrina de Benveniste de la oposición irreductible entre semiótico y semántico. En todos los ámbitos el pensamiento de nuestro tiempo se en-
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cuentra confrontado a la estructura de la excepción. La pretensión de so- beranía del lenguaje consistirá entonces en el intento de hacer coincidir ; el sentido con la denotación, de establecer entre ellos una zona de indis- tinción, en la que la lengua se mantiene en relación con sus denotata * abandonándolos, retirándose de ellos a una pura langue (el «estado de ex- cepción» lingúístico). Esto es lo que hace la desconstrucción, presentan- do un exceso infinito de indecidibles sobre cada posibilidad efectiva de ; significado.
1.6. Por eso en Schmitt la soberanía se presenta en la forma de una decisión sobre la excepción. La decisión no es aquí la : expresión de la voluntad de un sujeto jerárquicamente supe- : rior a cualquier otro, sino que representa la inscripción, en el cuerpo del nomos, de la exterioridad que anima y da sentido * a éste. El soberano no decide sobre lo lícito y lo ilícito, sino so- bre la implicación originaria de la vida en la esfera del dere- cho, o, en las palabras mismas de Schmitt, sobre «la estructu- ración normal de las relaciones de vida», de que la ley tiene necesidad. La decisión no se refiere ni a una quaestio turis ni : a una quaestio factí sino a la propia relación entre el derecho y el hecho. No se trata aquí solamente, como Schmitt parece sugerir, de la irrupción de la «vida efectiva» que en la excep- ción «rompe la costra de un mecanismo anquilosado en pura repetición», sino de algo que concierne a la naturaleza más ín- tima de la ley. El derecho tiene carácter normativo, es «norma» (en el sentido propio de «escuadra») no porque ordene y pres- criba, sino en cuanto debe, sobre todo, crear el ámbito de la propia referencia en la vida real, normalizarla. Por esto —es decir, en cuanto establece las condiciones de esta referencia y, a la vez, las presupone- la estructura originaria de la norma es siempre del tipo: «Si (caso real, e.g.: sí membrum rupsit), en- tonces (consecuencia jurídica, e.g.: talio esto): un hecho es in-
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cluido aquí en el orden jurídico por medio de su exclusión y la transgresión parece preceder y determinar el caso lícito. Que la ley tenga inicialmente la forma de una lex talionis (talio, qui- - zás procede de talis, es decir: la misma cosa), significa que el orden jurídico no se presenta en su origen simplemente .como “sanción de un hecho transgresivo, sino que se constituye, más bien, a través de la repetición del mismo acto sin sanción al- guna, es decir como caso de excepción. No se trata del casti- go del primer acto, sino de su inclusión en el orden jurídico de la violencia como hecho jurídico primordial (permittit enim lex parem vindictam, Festo 496, 15). En este sentido, la excepción es la forma originaria del derecho. El emblema de esta apre- hensión de la vida por el derecho no es la sanción (que no es en absoluto característica exclusiva de la norma jurídica), sino la culpa (no en el sentido técnico que este concepto tiene en el derecho penal, sino en el originario que indica un estado, un estar-en-deuda —in culpa esse-: o sea, precisamente el ser incluido a través de una exclusión, el estar en relación con al- go de lo que se está excluido o que no se puede asumir ínte- :gramente). La culpa no se refiere a:la transgresión, es decir a la determinación de lo lícito y de lo ilícito, sino a la pura vi- gencia de la ley, a su simple referirse a algo. Ésta es la razón úl- tima de la máxima jurídica —extraña a toda moral- según la cual la ignorancia de la norma no elimina la culpa. En esta imposi- bilidad de decidir si es la culpa lo que funda la norma o la nor- ma lo que establece la culpa, surge claramente a la luz la in- «distinción entre externo e interno, entre vida y derecho, que caracteriza la decisión soberana sobre la excepción. La estruc- “tura «soberana» de la ley, su particular y original «vigor», revis- te la forma de un estado de excepción en el que hecho y dere- “cho son indistinguibles (y deben, no obstante, ser especificados). La vida, que es así ob-ligada, implicada en la esfera del dere- :cho, puede serlo, en última instancia, sólo a través de la pre-
suposición de su exclusión inclusiva, sólo en una exceptio. Hay aquí una figura límite de la vida, un umbral en el que ésta es- tá, a la vez, dentro y fuera del ordenamiento jurídico, y este umbral es el lugar de la soberanía.
" La afirmación según la cual «a regla vive sólo de la excep- ción» debe ser tomada pues literalmente. El derecho no tiene otra vida que la que consigue integrar dentro de sí a través de la exclusión inclusiva de la exceptio: se nutre de ésta y sin ella es letra muerta. En este sentido realmente el derecho «no tiene por sí mismo ninguna existencia pero su ser es la vida misma de los hombres». La decisión soberana traza y renueva cada vez este umbral de indiferencia entre lo externo y lo interno, la ex- clusión y la inclusión, nómos y pbhjsis, en el que la vida está originariamente situada como una excepción en el derecho. Su decisión nos sitúa ante un indecidible.
YN No es un azar que la primera obra de Schmitt esté enteramente dedi- cada a la definición del concepto jurídico de culpa. Lo que llama inme- diatamente la atención en este estudio es la decisión con que el autor rechaza cualquier definición técnico-formal del concepto de culpa, y lo caracteriza, por el contrario, en términos que, a primera vista, más pare- cen morales que jurídicos. La culpa es, en efecto, aquí (contra el antiguo adagio jurídico que afirma irónicamente que «no hay culpa sin norma») antes que nada un «proceso de la vida interior» (Vorgang des Innerlebens), es decir algo esencialmente «intersubjetivo» (Innersubiektives), calificable como una auténtica «mala voluntad» (bósen Willen), que consiste en la «posición consciente de fines contrarios a los del ordenamiento jurídico» (ibíd., p. 92).
No es posible decir si Benjamin tenía conocimiento de este texto en el momento de escribir Destino y carácter y Para una crítica de la violen- cia, pero es un hecho que su definición de la culpa como concepto jurí- dico originario indebidamente transferido a la esfera ético-religiosa con- cuerda perfectamente con la tesis de Schmitt, aunque en una dirección
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decididamente opuesta. Porque mientras para Benjamin se trata precisa- ': mente de superar el estado de existencia demónica, del que el derecho “es un residuo y de liberar al hombre de la culpa (que no es otra cosa que : la inscripción de la vida natural en el orden del derecho y del destino), lo : que está al frente de la reivindicación schmittiana del carácter jurídico y . de la centralidad de la noción de culpa no es la libertad del hombre éti- co sino sólo la fuerza de freno de un poder soberano (Rkatéchorn) que, en “el mejor de los casos, no puede hacer otra cosa que retrasar el reino del ; Anticristo.
Una convergencia análoga se da con respecto al concepto de carácter. También Schmitt, como Benjamin, distingue netamente entre carácter y cúlpa Gel concepto de culpa —escribe— está en relación con un operari, ho con un esse» ibíd., p. 46). En Benjamin, sin embargo, es precisamente '. este elemento (el carácter en cuanto escapa a toda voluntad consciente) “el que se presenta como principio capaz de desligar al hombre de la cul- pa y de afirmar la inocencia natural.
1.7. Si la excepción es la estructura de la soberanía, ésta no es, entonces, ni un concepto exclusivamente político, ni una categoría exclusivamente jurídica, ni una potencia exterior al derecho (Schmitt), ni la norma suprema del orden jurídico (Kel- sen): es la estructura originaria en que el derecho se refiere a la:vida y la incluye en él por medio de la propia suspensión. Sirviéndonos de una indicación de J.-L. Nancy, llamamos ban- do* (del antiguo término germánico que designa tanto la ex- clusión de la comunidad como el mandato y la enseña del so- berano) a esa potencia (en el sentido propio de la dynamis aristotélica, que es también siempre djnamis mé energeín, po- tencia de no pasar al acto) de la ley de mantenerse en la pro- pia privación, de aplicarse desaplicándose. La relación de ex-
* Para lo referente a bando y su famila léxica véase nota Il a la trad., pág. 245.
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cepción es una relación de bando. El que ha sido puesto en bando no queda sencillamente fuera de la ley ni es indiferen- te a ésta, sino que es abandonado por ella, es decir que queda expuesto y en peligro en el umbral en que vida y derecho, ex- terior e interior se confunden. De él no puede decirse literal- mente si está fuera o dentro del orden jurídico, por esto origi- nariamente las locuciones italianas «in bando», «a bandono» significan tanto a la merced de («a la mercé di») como a vo- luntad propia, a discreción, libremente («a propio talento, li- beramente»), como en la expresión «corriere a bandono»; y ba- nido (bandito») tiene a la vez el valor de excluido, puesto en bando («escluso, messo al bando») y el de abierto a todos, li- [ bre Gáperto a tutti, libero», como en mesa libre —«mensa ban- dita— o a rienda suelta —a redida bandita—). Es en este senti- do en el que la paradoja de la soberanía puede revestir la forma: '* «No hay un afuera de la ley». La relación originaria de la ley con la vida no es la aplicación, sino el Abandono. La potencia insuperable del nomos, su originaria «fuerza de ley», es que mantiene a la vida en su bando abandonándola. Y es precisa- mente esta estructura de bando lo que aquí se tratará de com- prender para poder, eventualmente, ponerla en tela de juicio.
NX El bando es una forma de la relación. ¿Pero de qué relación se trata propiamente desde el momento en que éste carece de contenido positi- vo alguno y en que los términos que están en relación parecen excluir- se (y a la vez incluirse) mutuamente? ¿Cuál es la forma de la ley que en él se expresa? El bando es la pura forma de referirse a algo en general, es decir el simple acto de establecer una relación con lo que está fuera de relación. En este sentido, el bando se identifica con la forma límite de la relación. Una crítica del bando tendrá entonces necesariamente que poner en duda la forma misma de la relación y preguntarse si el hecho político no resulta quizás pensable más allá de la relación, es decir ya no en la forma de una conexión.
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z 2. NOMOS BASILEÚS
+ 2.1, El principio según el cual la soberanía pertenece a la ley, 'que parece hoy inseparable de nuestra concepción de la de- 'mocracia y del Estado de derecho, no elimina en modo algu- no la paradoja de la soberanía, sino que, muy al contrario, la impulsa al extremo. Desde la más antigua formulación conser- vada de este principio, el fragmento 169 de Píndaro, la sobe- 'ranía de la ley se sitúa en una dimensión tan oscura y ambi- gua, que precisamente en relación con él se ha podido hablar “con razón de un «enigma» (Ehrenberg, p. 119). He aquí el tex- to del fragmento, cuya reconstrucción se debe a Boeck:
Nómos ho pánton basilets
“tbnatón te kai atbanáton == ¡Ggei dikaión to biaiótaton
be E
bypertáta chetrí: tekmatromai érgoisin Herakléos
El enigma en este caso no consiste tanto en el hecho de que el fragmento admita muchas interpretaciones, sino que lo de--. cisivo es más bien que, como la referencia al robo de Hércu-: les deja ver sin sombra de duda, el poeta define la soberanía: del nómos por medio de una justificación de la violencia. El significado del fragmento sólo se aclara, pues, si se compren-: de que tiene su centro en una escandalosa articulación de esos principios, Bía y Dike, violencia y justicia, antitéticos por ex- celencia para los griegos. El nómos es'el poder que opera «con. una mano poderosa entre todas» la paradójica unión de estos: dos opuestos (en este sentido, si se entiende por enigma, se-: gún la definición aristotélica, la «conjunción de los opuestos», el fragmento contiene verdaderamente un enigma).
Si en el fragmento 24 de Solón se debe leer (como hacen: la mayoría de los estudiosos) krátei nómou, ya en el siglo VI la fuerza» específica de la ley era identificada precisamente en una «Conexión» de violencia y justicia (Rrátei / nómou bían te kai dí- ken synarmósas, «con la fuerza del nómos he reunido violencia y justicia», pero incluso si se.lee homoú en vez de nómou, la: idea central sigue siendo la misma, desde el momento en que: Solón está hablando de su actividad de legislador: cfr. De Ro-' milly, p. 15). También un pasaje de los Erga de Hesiodo —que. Píndaro pudo haber tenido en mientes— asigna al nómos una posición decisiva en la relación entre violencia y derecho: |
¡Oh Perses! Grábate tú esto en el corazón; escucha ahora la voz de la: justicia (Diké) y olvídate por completo de la violencia (Biaia). Pues es-
' El nomos de todos soberano / de los mortales y de los inmortales / dirige; con una mano poderosa entre todas / justificando al más violento. / Lo juzgo; así por las obras de Hércules.
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ta ley impuso a los hombres el Cronión: a los peces, fieras y aves vo- ladoras, comerse los unos a los otros, ya que no existe justicia entre ellos; a los hombres, en cambio, les dio la justicia que es mucho mejor.
No obstante, mientras en Hesiodo el nómos es el poder que separa violencia y derecho, mundo animal y mundo humano, «y en Solón, la «conexión» de Bía y Diké no contiene ambigúe- dad ni ironía, en Píndaro —y éste es el nudo que ha dejado «en herencia al pensamiento político occidental, y que le hace, en «cierto sentido, el primer gran pensador de la soberanía— el 1ó- mos soberano es el principio que, reuniendo derecho y violen- «cía, los hace caer en el riesgo de la indistinción. En este senti- - do, el fragmento pindárico sobre el nómos basileús contiene el paradigma oculto que orienta todas las definiciones sucesivas «de la soberanía: el soberano es el punto de indiferencia entre “violencia y derecho, el umbral en que la violencia se hace de- echo y el derecho se hace violencia.
X En su versión comentada de los fragmentos de Píndaro (que Beissner echa en 1803), Hólderlin (que, con toda verosimilitud, tenía a la vista un exto enmendado en el sentido de la cita platónica en el Gorgias: biaíón
10. dikatótaton) traduce el fragmento de esta manera:
Das Hócbste
Das Gesetz, 5
Von allen der Kónig, Sterblichen und Unsterblichen: das fibrt eben
Darum gewaltig
Das gerechteste Recht mit allerbóchster Hand *
2 Lo más alto La ley, / de todos el soberano, mortales e / inmortales: condu- ce precisamente / por esa violencia / el derecho más justo con mano suprema.
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En nombre de su teoría de la superioridad constitutiva del 1ómos sobre 1 la ley (Gesetz, en el sentido de posición convencional), Schmitt critica la interpretación que Holderlin lleva a cabo del fragmento. «También Hol- derlin —escribe— equivoca su traducción del fragmento (Hellingrath, v, p. 277) vertiendo al alemán el término nómos como Gesetz y se deja extraviar por esta palabra desdichada, aunque sepa que la ley es pura mediación. El nómos en sentido originario es, por el contrario, la pura inmediatez de una fuerza jurídica (Rechbtskrafh no mediada por la ley; es un acon- tecimiento histórico constituyente, un acto de la legitimidad, y sólo és- ta hace razonable en general la aplicación de la nueva ley» (Schmitt 2, p. 63).
Schmitt malinterpreta aquí por completo la intención del poeta, que es- tá dirigida precisamente contra todo principio inmediato. En su comenta- rio, Hólderlin define, en efecto, el nómos (que distingue del derecho) como mediación rigurosa (strenge Mittelbarkeib: «Lo inmediato —escribe- tomado en sentido riguroso es imposible tanto para los mortales como pa- ra los inmortales; el dios debe distinguir diversos mundos, según su na- turaleza, porque los bienes celestes deben-ser sagrados por sí mismos, sin mezcla, El hombre, en cuanto ser cognoscente, debe él también distinguir diversos mundos, ya que el conocimiento sólo es posible mediante la opo- sición» (Hólderlin, p. 309). Si, por una parte, Hólderlin (como Schmitt) ve en el nómos basiletús un principio, más alto que el simple derecho, por otra, tiene buen cuidado de precisar que el término «soberano» no se re- fiere aquí a un «poder supremo» (bóchste Machi), sino al más alto funda- mento cognoscitivo» (ibíd,). Con una de esas correcciones que son tan ca- racterísticas de sus últimas traducciones, Hólderlin traslada así un problema jurídico-político (la soberanía de la ley como indistinción de derecho y violencia) a la esfera de la teoría del conocimiento (la mediación como. poder de distinguir). Lo que es más original y fuerte que el derecho no es. (como en Schmitt) el nómos en cuanto principio soberano, sino la me-: diación que funda el conocimiento.
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2.2. Es a esta luz como debe ser leída la cita platónica del Gorgias (484 b, 1-10) que, fingiendo una vacilación de la me- moria, altera a sabiendas el texto pindárico:
¿Me parece que también Píndaro sostiene lo mismo que yo * en el canto en que dice:
el nomos de todos soberano
de los mortales y de los inmortales
y después prosigue así:
conduce con su mano omnipotente haciendo violencia a lo más justo.
Sólo una aguda contunctivitis profesoria ha podido inducir a los filólogos (en particular al responsable de la ya anticua- da edición crítica oxoniense de Platón) a corregir el biaíón to dikaiótaton de los códices más autorizados para reintegrar el ¿texto de Píndaro (dikaión tó biaiótaton). Como ha observado justamente Wilamowitz (Wilamowitz, pp. 95-97), biatón es de- masiado raro en griego para poder explicar lo anterior por un lapsus de memoria (y todavía menos por un lapsus cálami) y el sentido del juego de palabras platónico está perfectamente claro: «la justificación de la violencia» es también aquí, en la misma medida, un «hacer violencia a lo más justo» y en esto, “y en nada más, consiste la «soberanía» del nómos de que ha- bla Píndaro.
Una intención análoga guía tanto la cita implícita que Platón, n el Protágoras, pone en boca de Hippias («Amigos presen- tes, dijo, considero yo que vosotros sois parientes, familiares y ciudadanos, todos, por naturaleza, no por ley. Pues lo seme- jante es pariente de su semejante por naturaleza. Pero el no- d mos que es el tirano de los hombres Cijránnos, no basileíús)
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les fuerza a muchas cosas en contra de lo natural»: 3370), co; mo la cita, explícita, en las Leyes (690d sg.):
[El axioma según el cual es el más fuerte el que manda] es el que es; tá más extendido entre todos los seres vivos y se da conforme a natu raleza, según dijo en otro tiempo el tebano Píndaro. Pero el mayor de “todos los axiomas será a lo que parece el sexto, que ordena al igno; rante ir detrás y al prudente guiar y mandar. Y esto, ¡oh Píndaro sa: pientísimo!, no me atrevería yo a decir que va contra naturaleza, sino que es conforme a ella; es el mando de la ley sobre los que la ace ; tan, mando de por sí exento de violencia.
En ambos casos, lo que interesa a Platón no es tanto la opo: sición entre physis y nómos, que estaba en el centro del deba te sofístico (Stier, pp. 245-46), como la coincidencia de violen: cia y derecho que constituye la soberanía. En el pasaje citado de las Leyes, el poder de la ley se define como conforme a la naturaleza (Rata phbysin) y esencialmente no violento, porque lo que en verdad le importa a Platón es precisamente neutr lizar la oposición que, tanto para los sofistas como (de mane ra diversa) para Píndaro, justificaba la oposición soberana de Bía y Diké.
Todo el tratamiento del problema de la relación entre physi y nómos del libro X de las Leyes está dirigido a desmontar la] construcción sofística de la oposición y asimismo la tesis de la anterioridad de la naturaleza con respecto a la ley. Platón neu: traliza ambas afirmando el carácter originario del alma y de «to: do lo que pertenece al género del alma» Gntelecto, technéy n mos) respecto a los cuerpos y a los elementos «que erróneamente decimos que son por naturaleza» (892b). Cuando Platón (y cof: él todos los representantes de lo que Leo Strauss llama «dere- cho natural clásico») dice que «la ley debe reinar sobre los hom: bres y no los hombres sobre la ley», no pretende, en cons
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uencia, afirmar la soberanía de la ley sobre la naturaleza, si- xo simplemente sólo su carácter «natural», es decir no violen- o. Mientras en Platón la «ley de naturaleza» nace, pues, para eliminar la contraposición sofística entre phjsis y nÓómos y ex- cluir la confusión soberana de violencia y derecho, en los so- fistas la oposición sirve precisamente para fundar el principio de soberanía, la unión de Bía y Diké.
2.3. Es el sentido mismo de esta contraposición, que habría de tener una descendencia tan tenaz en la cultura política de 'Occidente, el que hay que considerar de un modo nuevo. La 'polémica sofística contra el nómosa favor de la naturaleza (que “se desarrolla en tonos cada vez más encendidos en el curso del siglo IV) puede ser considerada como la premisa necesaria de la oposición entre estado de naturaleza y commonwealth, que Hobbes sitúa como fundamento de su concepción de la sobe- anía. Si, para los sofistas, la anterioridad de la physis justifica, n último término, la violencia del más fuerte, para Hobbes es recisamente esta misma identidad de estado de naturaleza y iolencia (pomo homíni lupus) lo que justifica el poder abso- «luto del soberano. En ambos casos, si bien en un sentido apa- entemente opuesto, la antinomia physis/nómos constituye el resupuesto que legitima el principio de soberanía, la indis- rición de derecho y violencia (en el hombre fuerte de los so- stas o en el soberano hobbesiano). Es importante señalar, en fecto, que en Hobbes el estado de naturaleza sobrevive en la rsona del soberano, que es el único que conserva su ¡us com- ra omnes natural. La soberanía se presenta, pues, como una corporación del estado de naturaleza en la sociedad o, si se refiere, como un umbral de indiferencia entre naturaleza y cultura, entre violencia y ley, y es propiamente esta indistin- ión la que constituye la violencia soberana específica. El es-
tado de naturaleza, por eso mismo, no es auténticamente ex: terior al nómos, sino que lo contiene en la virtualidad de éste: El estado de naturaleza (con certeza en la Edad Moderna, pe: ro probablemente ya en el mundo de la sofística) es el ser-im: potencia del derecho, su autopresuposición como «derecho na: tural». Por lo demás, como ha subrayado Strauss, Hobbes era perfectamente consciente de que el estado de naturaleza no debía ser considerado necesariamente como una época real, sino más bien como un principio interno al Estado, que se re: vela en el momento en que se le considera como «si estuviera disuelto» («ut tamquam dissoluta consideretur, id est, ut qualis sit natura humana... recte intelligatur». Hobbes I, pp. 79-80). La exterioridad —el derecho de naturaleza y el principio de con- servación de la vida propia— es en verdad el núcleo más ínti- mo del sistema político, del que éste vive, en el mismo senti- do en que, según Schmitt, la regla vive de la excepción.
2.4. Dentro de esa perspectiva, no sorprenderá demasiado que Schmitt funde precisamente sobre el fragmento de Pínd ro su teoría sobre el carácter originario del «nómos de la tierra» sin hacer, empero, alusión alguna a su tesis de la soberanía c mo decisión sobre el estado de excepción. Lo que Schmitt pre- tende asegurar a toda costa en este punto es la superioridad del nómos soberano como acontecimiento constitutivo del de- recho frente a cualquier concepción positivista de la ley en tér: minos de simple posición y convención (Gesetz), Por ello, aun hablando de «nómos soberano», Schmitt debe dejar en la som:- bra la proximidad esencial entre nómos y estado de excepción:: Una lectura más atenta revela, sin embargo, que esta proxim dad está presente de forma clara. Poco más adelante, en el ca* pítulo sobre las Primeras líneas globales, el autor muestra có:: mo, en efecto, el nexo entre localización y ordenamiento jurídic
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en que consiste el rómos de la tierra, implica siempre una zo- na excluida del derecho, que configura un «espacio libre y ju- ídicamente vacío», en que el poder soberano no conoce ya los ímites fijados por el nómos como orden territorial. Esta zona, en la época clásica del ius publicum Europaeum, corresponde al'Nuevo Mundo, identificado con el estado de naturaleza, en el cual todo es lícito (Locke: In the beginning, all world was America). El propio Schmitt asimila esta zona beyond the line al estado de excepción, que «se basa de manera evidentemen- e análoga sobre la idea de un espacio delimitado, libre y va- cío», entendido como «ámbito temporal y espacial de la sus- pensión de todo derecho»:
: Éste estaba, no obstante, delimitado con respecto al orden jurídico normal: en el tiempo, por medio de la proclamación al principio del es- tado de guerra, y al final a través de un acto de restitución; en el espa- cio, por una precisa indicación de su ámbito de validez. En el interior de este ámbito espacial y temporal, podía suceder todo aquello que se considerara necesario según las circunstancias. Para inclicar esta situa- ción, había un símbolo antiguo y evidente, al que también se refiere Montesquieu: la estatua de la libertad o la de la justicia eran veladas por un determinado periodo de tiempo (Schmitt 2, p. 100).
En cuanto soberano, el nómos está ligado necesariamente tanto al estado de naturaleza como al estado de excepción. Este último (con su necesaria indiferenciación de Bía y DiRé) nole es simplemente exterior, sino que, a pesar de su preci- sa delimitación, está implicado en él como un momento que es fundamental desde cualquier punto de vista. El nexo loca- lización-ordenamiento contiene, pues, siempre en su interior la propia ruptura virtual en forma de una «suspensión de to- do derecho». Pero lo que aparece entonces (en el punto en ue se considera la sociedad tanquam dissoluta) es, en ver-
0] DD
dad, no el estado de naturaleza (como estadio anterior en el! que los hombres volverían a caer), sino el estado de excep ción. Estado de naturaleza y estado de excepción son sólo las dos caras de un único proceso topológico en que, como en' una cinta de Moebius o una botella de Leyden, aquello que s presuponía como exterior (el estado de naturaleza) reaparecej ahora en el interior (como estado de excepción), y el poderk: soberano es propiamente esta imposibilidad de discernir en tre exterior e interior, naturaleza y excepción, physis y nómos. El estado de excepción no es, pues, tanto una suspensión es pacio-temporal, cuanto una figura topológica compleja, en qu no sólo la excepción es la regla, sino en que también el esta do de naturaleza y el derecho, el fuera y el dentro, transitan. entre ellos. Y es precisamente en esta región topológica de in-f* distinción, que debía permanecer oculta ante los ojos de la jus- (:- ticia, donde tenemos que tratar de fijar la mirada. El proceso t (que Schmitt ha descrito cuidadosamente y que todavía esta mos viviendo) en virtud del cual, y ya de una forma clara partir de la Primera Guerra Mundial, el nexo entre localización" y ordenamiento constitutivo del antiguo nómos de la tierra s rompe, arrastrando a la ruina todo el sistema de las limitacio nes recíprocas y de las reglas del ¡us publicum Europaeum tiene su fundamento oculto en la excepción soberana. Lo que ha sucedido y lo que todavía sigue sucediendo ante nuestros ojos es que el espacio «jurídicamente vacío» del estado de ex cepción (en el que la ley está vigente en la figura —es decir, etimológicamente, en la ficción- de su disolución, y en el qu podía suceder todo lo que el soberano considerara de hecho necesario) ha roto sus confines espacio-temporales y al irrum pir en el exterior de ellos, tiende ya a coincidir en todas par tes con el ordenamiento normal, en el cual todo se hace as posible de nuevo.
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KR Si se quisiera representar de manera esquemática la relación entre estado de naturaleza y Estado de derecho tal como se configura en el estado de excepción, se podría recurrir a dos círculos, que, al princi- pio, se presentan como distintos (fig. 1) y que después, en el estado de excepción, muestran estar, en realidad, uno dentro del otro (fig. 2). Cuando la excepción tiende a convertirse en regla, los dos círculos coin- ciden sin ningún tipo de distinción (fig. 3):
Figura 1 Figura 2 Figura 3
- En esta perspectiva, lo que está sucediendo en la antigua Yugoslavia y, más en general, los procesos de disolución de los organismos estatales tradicionales en Europa oriental, no es algo que deba ser considerado co- mo una reaparición del estado natural de lucha de todos contra toclos, que preludie la constitución de nuevos pactos sociales y de nuevas localiza- ciones nacional-estatales, sino más bien como el aflorar a la luz del esta- :do de excepción en tanto que estructura permanente de des-localización dis-locación jurídico-política. No se trata, pues, de un regreso de la ot- 'ganización política hacia formas superadas, sino de acontecimientos pre- 'monitorios que anuncian, como heraldos sangrientos, el nuevo 120mos de a tierra, que (si no se pone radicalmente en entredicho el principio en ue se funda) tenderá a extenderse por todo el planeta.
un Y
3. POTENCIA Y DERECHO
3.1. La paradoja de la soberanía no se muestra quizás en nin guna parte con tanta claridad como en el problema del pode constituyente y de su relación con el poder constituido. Tant la doctrina como las legislaciones positivas han encontrad siempre dificultades en el momento de formular y mantene esta distinción en todo su alcance. «La razón de esto —se lee e un tratado de ciencia política— es que, si se pretende dar s verdadero sentido a la distinción entre poder constituyente poder constituido, es necesario situarlos en dos planos diver sos. Los poderes constituyentes existen sólo en el Estado: in separables de un orden constitucional preestablecido, tienen necesidad de un marco estatal cuya realidad manifiestan. El po: der constituyente, por el contrario, se situa fuera del Estado
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¿no le debe nada, existe sin él, es la fuente en la que no puede “agotarse nunca el uso que se hace de su corriente» (Burdeau, -p. 173).
De aquí la imposibilidad de construir de manera armónica la relación entre los dos poderes, lo que se manifiesta, en parti- ular, no sólo cuando se trata de entender la naturaleza jurídi- a de la dictadura y del estado de excepción, sino también a Jropósito del poder de revisión, previsto con frecuencia en el Jropio texto de las constituciones. Frente a la tesis que afirma | carácter originario e irreductible del poder constituyente, es ecir que éste no puede en modo alguno ser condicionado y onstreñido por un ordenamiento jurídico determinado y se mantiene necesariamente en una posición externa a cualquier joder constituido, hoy encuentra cada vez mayores apoyos (en l ámbito de la tendencia contemporánea más general a regu- artodo mediante normas) la tesis contraria que pretende re- ducir el poder constituyente al poder de revisión previsto en a'constitución y deja de lado, como prejurídico o meramente ormal, el poder del que ha nacido la constitución misma. *Ya inmediatamente después de la Primera Guerra Mundial, Benjamin, con palabras que no han perdido nada de su actua- idad, critica esta tendencia y presenta la relación entre poder -onstituyente y poder constituido como la existente entre la nolencia que establece el derecho y la violencia que lo con- erva: «Si desaparece la conciencia de la presencia latente de a violencia en una institución jurídica, ésta decae. Un ejemplo je este proceso nos lo proporcionan en este período los par- lamentos. Éstos ofrecen el deplorable espectáculo que nos es notorio, porque han dejado de ser conscientes de las fuerzas evolucionarias a las que deben su existencia... Les falta el sen- ido de la violencia creadora del derecho que en ellos está re- resentada; no tiene pues nada de extraño el que en lugar de legar a decisiones dignas de tal violencia, traten de lograr, me-
e]
Di
diante el compromiso, una solución de los asuntos públicos : que quisiera evitar la violencia» (Benjamin 1, p. 144). Pero 1 otra tesis (la de la tradición democrático-revolucionaria) qu pretende mantener el poder constituyente en su transcenden: cia soberana con respecto a cualquier orden constituido, corre igualmente el peligro de quedar apresada en la paradoja que * hasta aquí hemos tratado de describir. Porque si el poder cons tituyente, como violencia que establece el derecho, es cierta mente más noble que la violencia que lo conserva, no posee), : sin embargo, en sí mismo título alguno que pueda legitimar su . alteridad y mantiene, pues, con el poder constituido una rela ción tan ambigua como insustituible.
En esta perspectiva, la célebre tesis de Sieyés, según la cua «la constitución supone sobre todo un poder constituyente», no es, como se ha hecho notar, un simple truismo; sino que deb ser entendida más bien en el sentido de que /a constitución se; presupone como poder constituyente y, de esta forma, expresa: del modo más pregnante la paradoja de la soberanía. Así co-, mo el poder soberano se presupone como estado de naturale za, que se mantiene, en consecuencia, en relación de bando con el Estado de derecho, de la misma manera dicho poder se escinde en poder constituyente y poder constituido y se man tiene en relación con ambos, situándose en su punto de indi ferencia. Sieyés, por su parte, era tan consciente de esta impli cación que sitúa el poder constituyente (identificado en l «nación») en un estado de naturaleza que está fuera del víncu lo social: «On doit concevoir —escribe (Sieyes 1, p. 83)- les na tions sur la terre comme des individus, hors du lien social dans Vétat de nature».
3.2. H. Arendt, que cita ese pasaje en su On revolution, des cribe la aparición de una instancia de soberanía en los proce
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-sos revolucionarios como exigencia de un principio absoluto apaz de fundar el acto legislativo del poder constituyente y nuestra bien cómo esta exigencia (que está presente también “en la idea del Ser Supremo de Robespierre) acaba por desem- ocar en un círculo vicioso: «Lo que necesitaba (Robespierre) “no era en modo alguno, un “Ser Supremo” —un término que no ra suyo— sino más bien lo que el llamó un “Legislador Inmortal” | que, en un contexto diferente, denominó también una “ape- ación continuada a la Justicia”. Desde la perspectiva de la Re- olución francesa, necesitaba una fuente siempre viva y tras- endente de autoridad que no pudiera ser identificada con la oluntad general de la nación o de la revolución, de tal modo ue una soberanía absoluta —el “poder despótico” de Black- tone— pudiera conferir soberanía a la nación, y que una in- mortalidad absoluta pudiera garantizar, si no la inmortalidad, l menos cierta permanencia y estabilidad a la república» (Arendt ¿ p- 197).
: El problema fundamental en este punto no es tanto el de có- mo concebir un poder constituyente que no se agote nunca en Joder constituido (problema no fácil, pero teóricamente reso- uble), sino, más bien, el de distinguir -lo que es bastante más rduo— claramente el poder constituyente del poder soberano. No faltan, desde luego, en nuestro tiempo los intentos de pen- ar la conservación del poder soberano, que incluso se nos han echo familiares a través del concepto trotskista de «revolución permanente» y el maoísta de «revolución ininterrumpida». Tam- bién el poder de los consejos (que nada impide considerar co- mo estable, aunque de hecho los poderes revolucionarios cons- tuidos han intentado todo para eliminarlo) puede ser considerado en esta perspectiva como una supervivencia del poder consti- tuyente en el poder constituido. Pero también los dos grandes iquidadores de los consejos espontáneos, el partido leninista el nazi, se presentan de algún modo como la conservación
de una instancia constituyente junto al poder constituido. L característica estructura «dual» de los dos grandes Estados tota litarios de nuestro siglo (Unión Soviética y Alemania nazi), que ha dado tanta tela que cortar a los historiadores del derecho : público porque en ella el Estado-partido se presenta como un; duplicado de la organización estatal, aparece, desde este pun to de vista, como una interesante aunque paradójica solución: técnico-jurídica al problema del mantenimiento del poder cons-; tituyente. No obstante, es igualmente cierto que en ambos ca sos este poder se presenta como expresión de un poder so- berano o, en cualquier caso, no se deja aislar fácilmente de él La analogía es todavía más estrecha ya que en uno y otro ca- so es esencial la pregunta ¿dónde?, desde el momento en que" ni las instancias constituyentes ni el soberano pueden ser si- tuadas completamente fuera O completamente dentro del or- den constituido.
NÑ- Schmitt considera el poder constituyente como una «voluntad políti ca» que está en condiciones de «tomar la decisión concreta fundamenta sobre el modo y la forma de su propia existencia política». Como tal, ese poder está «antes y por encima de cualquier procedimiento legislativo constitucional» y es irreductible al plano de las normas y teóricamente dis tinto del poder soberano (Schmitt 4, p, 120). Pero si, como sucede (según el mismo Schmitt ya a partir de Sieyés), el poder constituyente se identifi ca con la voluntad constituyente del pueblo de la nación, no está claro entonces el criterio que permite distinguirlo de la soberanía popular o nacional, y sujeto constituyente y sujeto constituido tienden a confundirse Schmitt critica el intento liberal de «Contener y delimitar completamente por medio de leyes escritas el ejercicio del poder estatal», afirmando la soberanía de la constitución o de la charte fundamental: las instancias competentes para la revisión de la Constitución «no se convierten como consecuencia de esta competencia en soberanas ni en titulares de un poder constituyente» y el resultado inevitable es la producción de «actos
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pócrifos de soberanía» (ibíd., pp. 151-152). Poder constituyente y poder oberano exceden ambos, en esta perspectiva, el plano de la norma (aun- que sea la norma fundamental), pero la simetría de este exceso da testj- «monio de una proximidad que se difumina hasta la coincidencia.
- Toni Negri, en un libro reciente, ha pretendido buscar la irreductibil;- ad.del poder constituyente (definido como «praxis de un acto constitutj- fo renovado en la libertad, organizado en la continuidad de una praxis li- E bre») a cualquier forma de ordenamiento constituido y, a la vez, negar que ea reconducible al principio de soberanía. «La verdad del poder consti- tuyente no es la que (cualquiera que sea el modo) puede serle atríbuicia por el concepto de soberanía. No es ésta porque el poder constituyente 10 solamente no es (como es obvio) una emanación del constituido, sino ni siquiera la institución del poder constituido: es el acto de la elección, la determinación puntual que abre un horizonte, el dispositivo radical de algo que no existe todavía y cuyas condiciones de existencia prevén que l acto creativo no pierda en la creación sus características. Cuando el po- er constituyente pone en acto el proceso constituyente, toda determina- ción es libre y permanece libre. La soberanía, por el contrario, se presen- a como fijación del poder constituyente y, en consecuencia, como término él, como agotamiento de la libertad de que es portador» (Negri, p. 42). problema de la distinción entre poder constituyente y poder soberano “ciertamente, esencial; pero que el poder constituyente no emane del rden constituido ni se limite a instituirlo, y que sea, por otra parte, pra- is-libre, no significa nada en cuanto a su alteridad con respecto al poder oberano. Si nuestro análisis de la estructura original de la soberanía Co- no bando y abandono es exacto, esos atributos pertenecen también al oder soberano, y Negri, en su amplio análisis de la fenomenología his- ica del poder constituyente, no puede encontrar en ninguna parte el riterio que permita diferenciarlo del poder soberano.
El interés del libro de Negri reside más bien en la perspectiva última ve abre, en la medida en que muestra cómo el poder constituyente, una -z pensado en toda su radicalidad, deja de ser un concepto político en ntido estricto y se presenta necesariamente como una categoría de la
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ontología. El problema del poder constituyente pasa a ser, pues, el de la «constitución de la potencia» y la dialéctica no resuelta entre poder cons: tituyente y poder constituido deja lugar a una nueva articulación de la re: lación entre potencia y acto, lo que exige nada menos que repensar las categorías ontológicas de la modalidad en su conjunto. El problema se desplaza así de la filosofía política a la filosofía primera (o, si se prefiere, la política es restituida a su rango ontológico). Sólo una conjugación en- teramente nueva de posibilidad y realidad, de contingencia y de necesi: dad y de los otros páthe toú óntos, permitirá, en efecto, cortar el nudo que une soberanía y poder constituyente: sólo si se logra pensar de otra for: ma la relación entre potencia y acto e incluso ir más allá de ella, será po- sible pensar un poder constituyente que esté enteramente desligado del bando soberano. Hasta que una nueva y coherente ontología de la po- tencia (más allá de los pasos que han dado en este sentido Spinoza, Sche: lling, Nietzsche y Heidegger) no sustituya la ontología fundada sobre el principio del acto y su relación con la potencia, seguirá siendo impensa- ble una teoría política sustraída a las aporías de la soberanía.
3.3. La relación entre poder constituyente y poder constitui- do es tan compleja como la que establece Aristóteles entre la potencia y el acto, la dynamis y la enérgeía y, en última ins- tancia, depende (como quizás toda auténtica comprensión del problema de la soberanía) de cómo se piensen la existencia y la autonomía de la potencia. En el pensamiento de Aristóteles, en efecto, por una parte la potencia precede al acto y lo con diciona y, por otra, parece quedar esencialmente subordinada. a él. Contra los megáricos, que (como esos políticos de hoy que quieren reducir todo el poder constituyente a poder cons- tituido) afirman que la potencia existe sólo en el acto (energé _mónon djnasthal), Aristóteles se preocupa, sin embargo, de: resaltar en todo momento la existencia autónoma de la poten cia, el hecho para él evidente de que el citarista mantiene in-
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acta su potencia de tocar incluso cuando no toca, y el arqui- ecto su potencia de construir aunque no construya. Lo que retende pensar en el libro Theta de la Metafísica no es, en «otras palabras, la potencia como mera posibilidad lógica, sino os modos efectivos de su existencia. Para esto, es decir para ue la potencia no 'se desvanezca una y otra vez de forma in- ediata en el acto, sino que tenga una consistencia propia, es ecesario que pueda también no pasar al acto, que sea cons- tutivamente potencia de no (hacer o ser) o, como dice Aris- tóteles, que sea asimismo impotencia (adynamia). Aristóteles «enuncia con decisión este principio —que es, en cierto sentido, “el gozne sobre el que gira toda su teoría de la dynamis- en na fórmula lapidaria: «Toda potencia es impotencia de lo mis- no y con respecto a lo mismo (to4 autoú Rat kata tó auto pá- a dinamis adynamía, Met. 1046a, 32). O todavía más explí- itamente: «Lo que es potente puede tanto ser como no ser, orque una misma cosa es potente tanto para ser como para o ser» (tó dynatón endéchetai kai mé eínai, Met. 1050b, 10). La potencia que existe es precisamente esa potencia que pue- de no pasar al acto (Avicena —fiel en esto a la intención aristo- élica— la llama «potencia perfecta» y la ejemplifica en la figura e un escriba en el momento en que no escribe). Se mantiene n relación con el acto en la forma de su suspensión, puede el cto pudiendo no realizarlo, puede soberanamente la propia impotencia. Pero ¿cómo pensar en esta perspectiva el paso al cto? Si toda potencia (de ser o de hacer) es también, origina- “rlamente, potencia de no (ser o hacer) ¿cómo será posible la ealización de un acto?
la respuesta de Aristóteles está contenida en una definición ue constituye una de las contribuciones más agudas de su ge- ¿nio filosófico y que, como tal, ha sido frecuentemente mal in- terpretada: «Una cosa es potente cuando en su paso al acto del "quese dice que tiene la potencia, no habrá nada que pueda
no ser» (Mel. 1047a 24-26). Las últimas tres palabras de la defi nición (ouden éstai adfnaton) no significan según la lectur habitual, que la hace completamente trivial, no habrá nada qu sea imposible para ella» (es decir: es posible lo que no es im posible); más bien lo que hacen es establecer las condicione en las que la potencia, que puede ser tanto como no ser, pue: | de realizarse. Lo que es potente puede pasar al acto sólo en el' punto en el que se desprende de su potencia de no ser (su ady namía). Este desprenderse de la impotencia no significa su des trucción, sino, por el contrario, su cumplimiento, el volvers de la potencia sobre sí misma para darse a sí misma. En un pa saje del De anima (417b, 2-16) en el que Aristóteles expresa quizás de la manera más acabada la naturaleza de la potencia perfecta, describe el paso al acto (en el caso de las technai y de los saberes humanos, que es lo mismo que está en el cen tro del libro Theta de la Metafísica) no como una alteración o una destrucción de la potencia en el acto, sino como un con: servarse y un «darse a sí misma» de la potencia.
Padecer no es un término simple, sino que, en un sentido, es uná cierta destrucción por el principio contrario, mientras que, en otro, es más bien la conservación (soteria, la salvación) de lo que está en po- tencia por parte de lo que está en acto y es semejante a él... Porque quien posee la ciencia (en potencia) pasa a ser contemplativo en a : to, y, O bien esto no es una alteración, porque tenemos aquí un don a sí mismo y al acto Cepídosis ei equtó), o bien es una alteración de otro tipo.
Al describir de este modo la naturaleza más auténtica de la: potencia, Aristóteles ha proporcionado, en realidad, el par digma de la soberanía a la filosofía occidental. Porque a la e tructura de la potencia, que se mantiene en relación con el a to precisamente por medio de su poder no ser, corresponde
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el bando soberano que se aplica a la excepción desaplicán- lose. La potencia (en su doble aspecto de potencia de y po- encia de no) es el modo por medio del cual el ser se funda soberanamente, es decir sin nada que lo preceda o determine súperiorem non recognoscens), salvo el propio poder no ser. “Y soberano es el acto que se realiza sencillamente removien- ' ola propia potencia de no ser, dejándose ser, dándose a sí nismo. De ahí la constitutiva ambigúedad de la teoría aristotélica de a dyanamis-enérgeia: si para un lector que recorra el libro Theta de la Metafísica con ojos libres de los prejuicios de la radición, no está nunca claro si el primado pertenece efecti- mente al acto o más bien a la potencia, tal hecho no se de- e a una indecisión o, peor aún, a una contradicción del pen- amiento del filósofo, sino a que acto y potencia no son más que los dos aspectos del proceso de autofundación soberana del ser. La soberanía es siempre doble, porque el ser se auto- uspende manteniéndose, como potencia, en relación de ban- do'(o abandono) consigo mismo, para realizarse después co- mo'acto absoluto (que no presupone, pues, otra cosa que la ropia potencia). En el límite, potencia pura y acto puro son ndiscernibles y esta zona de indistinción es, precisamente, el Oberano (en la Metafísica de Aristóteles, esto corresponde a a'figura del «pensamiento del pensamiento», es decir, de un pensamiento que piensa en acto solamente la propia potencia de pensar). Por eso es tan arduo pensar una «constitución de la poten- ja» Íntegramente emancipada del principio de soberanía y un oder constituyente que haya quebrantado definitivamente el ando que le liga al poder constituido. No basta, en efecto, con jue el poder constituyente no se agote nunca en poder cons- ituido: también el poder soberano puede mantenerse indefi- idamente como tal, sin pasar nunca al acto (el provocador es
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precisamente aquel que tráta de obligarle a traducirse en ac to). Sería preciso, más bien, pensar la existencia de la poten cia sin ninguna relación con el ser en acto —ni siquiera en la forma extrema del bando y de la potencia de no ser, y el acto no como cumplimiento y manifestación de la potencia— ni si quiera en la forma del don de sí mismo o del dejar ser. Esto supondría, empero, nada menos que pensar la ontología y la política más allá de toda figura de la relación aunque sea de esa relación límite que es el bando soberano; pero es precisa mente esto lo que muchos no están dispuestos a hacer en e te momento a ningún precio.
NX Se ha hecho ya notar que un principio de potencia es inherente: todas las definiciones de la soberanía. Mairet ha observado, en este serj: tido, que el Estado soberano se funda en una «ideología de la potenci que consiste en «reconducir a unidad los dos elementos de todo poder. el principio de la potencia y la forma de su ejercicio» (Mairet, p. 289). La idea central es aquí que «la potencia existe ya antes de ser ejercitada.: que la obediencia precede a las instituciones que la hacen posible» (ibid, p. 31D). El que esta ideología tenga, en verdad, carácter mitológico, es algo que el propio autor sugiere: «se trata de un auténtico mito, cuyo! secretos no hemos logrado penetrar todavía hoy pero que constituye qui zás el secreto de todo poder». Es la estructura de este arcano lo qu hemos:intentado sacar a la luz en la figura de la relación de abandono: de la «potencia de no»; pero más que con un mitologema en sentido pro pio, tropezamos aquí con la raíz ontológica de todo poder polític (potencia y acto son, para Aristóteles, fundamentalmente categorías de | ontología, dos modos «en los que el ser se dice»).
Hay en el pensamiento moderno algunos intentos raros pero significa tivos de pensar el ser más allá del principio de soberanía. Schelling, en ! Filosofía de la Revelación, piensa así un absolutamente existente que no presupone ninguna potencia y que no existe nunca per transitum de po tentía ad actum. En el último Nietzsche, el eterno retorno de lo mismy
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onfigura una imposibilidad de distinguir entre potencia y acto, del mis- 10 modo que el Amor fati implica una imposibilidad de discernir entre ontingencia y necesidad. De forma similar en Heidegger, en el abando- o y en la Ereignís, parece que el ser mismo sea despedido y despojado e toda soberanía. Bataille, que con todo sigue siendo un pensador de la oberanía, ha pensado en la negatividad sin empleo y en el désceuvrement na dimensión límite en que la «potencia de no» ya no parece subsumible n la estructura del bando soberano. Pero quizá la objeción más fuerte ontra el principio de la soberanía es la contenida en un personaje de Mel- ille, el escribiente Bartleby, que con su «preferiría no», resiste a toda po- ¡bilidad de decidir entre potencia de y potencia de no. Estas figuras em- ujan al límite la aporía de la soberanía, mas no logran, sin embargo, iberarse completamente de su bando. Muestran que el deshacer el ban- o, como el nudo gordiano, se asemeja más a la solución de un enigma que a la de un problema lógico o matemático. La aporía metafísica mues- ra aquí su naturaleza política.
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4. FORMA DE LEY
4.1. En la leyenda Ante la ley Kafka ha representado en un esbozo ejemplar la estructura del bando soberano.
Nada —y desde luego no la negativa del guardián— impide a campesino franquear la puerta de la ley, a no ser el hecho de que esta puerta está ya siempre abierta y de que la ley ya no prescribe nada. Los dos intérpretes más recientes de esta le yenda, Jacques Derrida y Massimo Cacciari, han insistido am- bos, si bien en modo diverso, sobre este punto. «La loi —escri- be Derrida— se garde sans se garder, gardée par un gardien quí ne garde rien, la porte restant ouverte et ouverte sur rien» (De- rrida I, p. 356). Y Cacciari subraya todavía con mayor firmeza que el poder de la Ley está precisamente en la imposibilidad de entrar en lo ya abierto, de llegar al lugar en que ya se está:
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«¿Cómo podemos esperar “abrir” si la puerta ya está abierta? ¡Cómo podemos esperar entrar en lo abierto? En lo abierto se está, las cosas se ofrecen, no se entra... Sólo podemos entrar allí donde podemos abrir. Lo ya abierto inmoviliza... El cam- pesino no puede entrar, porque entrar en lo ya abierto es on- tológicamente imposible» (Cacciari, p. 69). Vista en esta perspectiva, la leyenda kafkiana expone la for- ma pura de la ley, en la que ésta se afirma con más fuerza pre- samente en el punto en que ya no prescribe nada, es decir como puro bando. El campesino es entregado a la potencía de la ley, porque ésta no exige nada de él, no le ordena más que 5u propia apertura. Según el esquema de la excepción sobera- na; la ley le es aplicada desaplicándose, le mantiene en el ám- bito del bando abandonándole fuera de él. La puerta abierta, ue sólo a él está destinada, le incluye excluyéndole y le ex- luye incluyéndole. Y ésta es precisamente la culminación y la raíz primera de toda ley. Cuando, en El Proceso, el sacerdote mpendia la esencia del tribunal en la fórmula: «El tribunal no uiere nada de ti. Te recibe cuando vienes, te deja marchar uando te vas», es la estructura original del nómos la que queda munciada con estas palabras.
N De manera análoga, también el lenguaje mantiene al hombre en na relación de bando, porque, en cuanto hablante, el hombre ha teni-
do que entrar de manera inevitable en él sin poder explicárselo. Todo aquello que se presupone en el lenguaje (en la forma de un no-lingúís- tico, de lo inefable, etc.) no es precisamente más que eso, un presu- puesto del lenguaje que, como tal, se mantiene en relación con él justamente por el hecho de quedar excluido. Mallarmé expresaba esta naturaleza autopresupositiva del lenguaje al escribir, con una fórmula hegeliana: que «el logos es un principio que se despliega por medio de la. negación de todo principio». En efecto, como forma pura de la rela- ción, el lenguaje (como el bando soberano) es siempre presupuesto de
ño
sí mismo en la figura de lo irrelacionado, y no es posible entrar en rela ción o salir de la relación con lo que pertenece a la forma misma de 1 relación. Esto no significa que al hombre que habla le esté vedado 1 no lingúístico, sino sólo que no puede alcanzarlo nunca en la forma d un presupuesto carente de relación e inefable, sino, más bien, en el len guaje mismo (según las palabras de Benjamin, sólo la «eliminación purí sima de lo indecible en el lenguaje» puede conducir a «aquello que s
niega a la palabra»: Benjamin 2, p. 127).
4.2, Pero esta interpretación de la estructura de la ley, ¿ago ta realmente la intención de Kafka? En una carta a Walter Ben jamin del 20 de septiembre de 1934, Scholem define la relació con la ley descrita por Kafka en El Proceso, como «nada de l revelación» (Vichts der Offenbarung), entendiendo con esta ex presión «un estadio en que aquélla se afirma todavía a sí mis ma, por el hecho de que está vigente (gilb, pero no signific (bedeuteb). Donde la riqueza del significado se desvanece y l que aparece, reducido, por así decirlo, al punto cero de su pro pio contenido, no llega, sin embargo, a desaparecer (y la Re velación es algo que aparece), allí emerge la nada» (Benjami 3, p. 163). Una ley que se encuentra en tal condición no está según Scholem, simplemente ausente, sino que más bien s presenta en la forma de su imposibilidad de ejecución. «Los es tudiantes de que hablas —objeta a su amigo--no son estudian: tes que han perdido la escritura... sino estudiantes que no pue den descifrarla» Cibíd., p. 147). :
Vigencia sin significado (Geltung obne Bedeutung): nada me jor que esta fórmula, en la que Scholem caracteriza el estad de la ley en el relato de Kafka, define el bando del que nues tro tiempo no consigue desembarazarse. ¿Cuál es, en efecto, l estructura del bando soberano, sino la de una ley que está vi gente pero que no significa? En cualquier lugar de la tierra lo
ombres viven hoy bajo el bando de una ley y de una tradi- ión: que se mantienen únicamente como «punto cero» de su ontenido, y que los incluyen en una pura relación de aban- ono. Todas las sociedades y todas las culturas (con indepen- lencia de que sean democráticas o totalitarias, conservadoras progresistas) han entrado hoy en una crisis de legitimidad, que la ley (entendiendo por este término el texto entero de tradición en su aspecto regulativo, se trate de la Torá judía de la Shariá islámica, del dogma cristiano o del nómos pro- ano) está vigente como pura «nada de la Revelación». Mas és- “es precisamente la estructura original de la relación sobera- a, y el nihilismo en que vivimos no es otra cosa, en esta erspectiva, que la salida a la luz de esa relación como tal.
43. Es en Kant donde la forma pura de la ley como «vigen- ia sin significado» aparece por primera vez en la modernidad. ¿que en la Crítica de la razón práctica llama «mera forma de a ley» (die blos8 Form des Gesetzes, Kant, p. 76) es, en rigor, na ley reducida al punto cero de su significado y que, sin em- argo, tiene vigencia como tal. «Ahora bien —escribe- si de una ey"se separa toda materia, es decir todo objeto de la voluntad como fundamento de determinación), no queda de esa ley más que la mera forma de una legislación universal» (ibíd., p. 4). Una voluntad pura, es decir determinada sólo mediante ma tal forma de la ley no es «ni libre ni no libre», exactamen- e igual que el campesino de Kafka.
El límite y, al mismo tiempo, la riqueza de la ética kantiana stán justamente en haber mantenido como principio vacío la igencia de la forma de la ley. A esta vigencia sin significado en la esfera de la ética, corresponde, en la del conocimiento, l objeto trascendental. El objeto trascendental no es, en efec- o, un objeto real, sino una «pura idea de la relación» (blof3 ei-
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ne Idee des Verhbáltnisses), que sólo expresa el ser en la rela-: ción del pensamiento con un algo pensado absolutamente in determinado (Kant 2, p. 671).
Pero ¿qué es una tal «forma de ley»? Y, sobre todo, ¿cómo hay. que comportarse frente a ella, desde el momento en que la vo-: luntad no está determinada aquí por contenido particular al- guno? ¿Cuál es, en consecuencia, la forma de vida que corres-: ponde a la forma de ley? ¿No se convierte así la ley moral en algo como una «Facultad inescrutable»? Kant llama «respeto» (Ach- tung, atención reverencial), a la condición de quien tiene que. vivir bajo una ley que está vigente sin significar, es decir, sin. prescribir ni prohibir ningún fin determinado («el móvil que el: hombre puede tener de antemano, antes de que le sea indica-. da una meta (fin), obviamente no puede ser sino la propia ley, : en virtud del respeto que ésta infunde (sin determinar todavía: qué fines quepa tener y alcanzar por su cumplimiento). Pues: la ley, la consideración formal del arbitrio, es lo único que res: ta cuando ha dejado fuera de juego la materia del arbitrio» (Kant,. 3, p. 14).
Es asombroso que Kant haya descrito de este modo, con ca si dos siglos de anticipación y en los términos de un sublim «sentimiento moral», una condición que, a partir de la Primera: Guerra Mundial, se convertiría en familiar:en las sociedades de, masa y en los grandes Estados totalitarios de nuestro tiempo Porque, bajo una ley que tiene vigencia pero sin significar, 1 vida es semejante a la vida bajo el estado de excepción, en que el gesto más inocente o el más pequeño de los olvidos pue den tener las consecuencias más extremas. Y es exactamente: una vida de este género, en la que la ley es tanto más invaso-- ra cuanto que carece de cualquier contenido, en la que un gol-. pe dado distraídamente a un portón desencadena procesos in controlables, la que Kafka describe. Del mismo modo que el carácter puramente formal de la ley moral funda para Kant su:
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pretensión universal de aplicación práctica en cualquier cir- cunstancia, en la aldea kafkiana, la potencia vacía de la ley es- tá vigente hasta el punto de convertirse en indiscernible de la “vida. La existencia y el cuerpo mismo de Josef K. coinciden, «ul inal, con el Proceso, son el Proceso. Esto es lo que Benjamin ve con toda claridad cuando, a la concepción scholemiana de Una vigencia sin significado, objeta que una ley que ha perdi- do su contenido deja de existir como tal y se confunde con la vida: «El que los escolares hayan perdido la escritura o el que «ya no sepan descifrarla, es, en último término, lo mismo, pues- -to que una escrítura sin su clave ya no es escritura, sino vida, vida como la que se vive en la aldea que está a los pies del «monte donde se alza el castillo» (Benjamin 3, p. 155). Con tan- «ta, mayor firmeza Scholem (que no se da cuenta de que su ami- go ha captado perfectamente la diferencia) recalca que no pue- e compartir la opinión «según la cual es lo mismo que los escolares hayan perdido la escritura o que no puedan desci- rarla, y, es más, éste me parece el error más grave en que se puede incurrir. Precisamente a la diferencia entre estos dos mo- mentos es a lo que me refiero cuando hablo de “nada de la Re- :velación” (1bíd., p. 163).
Si, en conformidad con nuestros análisis precedentes, vemos «en la imposibilidad de distinguir la ley de la vida —es decir, de la vida tal como se vive en la aldea que está al pie del castillo— el carácter esencial del estado de excepción, nos encontramos entonces con dos interpretaciones enfrentadas de ese estado: por una parte, la que ve en él (es la posición de Scholem) una vigencia sin significado, un mantenerse en la pura forma de la ley más allá de su contenido, y, por otra, la postura de Benja- min, en la que el estado de excepción convertido en regla mar- ca la consumación de la ley y su hacerse indiscernible de la vi- da que tendría que regular. A un nihilismo imperfecto, que deja subsistir indefinidamente la nada en la forma de una vigencia
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sin significado, se opone el nihilismo mesiánico de Benjamin, que nadifica hasta la propia nada y no deja valer la forma de la ley más allá de su contenido.
Cualquiera que sea el significado exacto de estas dos tesis y ' su pertinencia respecto a la interpretación del texto kafkiano, lo cierto es que toda investigación sobre la relación entre vida y derecho en nuestro tiempo se ve obligada hoy a volver a con- frontarse con ellas.
N La experiencia de una vigencia sin significado está en la base de una corriente no poco relevante del pensamiento contemporáneo. El prestigio - de la desconstrucción en nuestro tiempo consiste precisamente en haber : concebido el texto entero de la tradición como una vigencia sin significa- do, que vale esencialmente en su indecibilidad, y en haber mostrado que - una vigencia así es, como la puerta de la ley en la parábola kafkiana, abso- lutamente insuperable. Y si las posiciones se dividen es precisamente en : relación con el sentido de esta vigencia (y del estado de excepción que” inaugura). Nuestro tiempo, en efecto, está situado frente al lenguaje igual que, en la parábola, el campesino está situado frente a las puertas de la ley. El peligro para el pensamiento es que éste se vea condenado a una nego ciación infinita e irmesoluble con el guardián o, peor todavía, que acabe por” asumir él mismo el papel del guardián, que, sin impedir verdaderamente el ingreso, custodia la nada sobre la que se abre la puerta. Según la admo-
nición evangélica, mencionada por Orígenes, a propósito de la interpreta ción de la Escritura: «¿Ay de vosotros, hombres de la ley, porque habéis reti
rado la llave del conocimiento; no habéis entrado vosotros mismos y n:
habéis permitido entrar a los que se acercaban)» (que habría que reformu: lar en estos términos: «¡Ay de vosotros, que no habéis querido entrar por la” puerta de la Ley, pero tampoco habéis permitido que se cerrarah).
4.4. Es ésta la perspectiva en la que deben ser leídas tanto la singular «inversión» que Benjamin contrapone, en el ensayo so
re Kafka, a la vigencia sin significado, como la enigmática alu- ión a un estado de excepción «efectivo» en la octava tesis So- bre el concepto de la historia. A una Torá cuya llave se ha per- dido y que tiende, por eso mismo, a hacerse indiscernible de «vida, hace corresponder una vida que se resuelve íntegra- mente en escritura: «En el intento de transformar la vida en Es- critura veo el sentido de la inversión a que tienden numerosas alegorías kafkianas» (Benjamin 3, p. 155). Con un gesto análo- go, la octava tesis contrapone al estado de excepción en que vivimos, que se ha convertido en regla, un estado de excep- ción «efectivo» (wirklich), que es tarea nuestra realizar: «La tra- dición de los oprimidos nos enseña que el “estado de excep- ción” en que vivimos es la regla. Hemos de llegar a un concepto de historia que corresponda a este hecho. Tendremos enton- ces ante nosotros, como cometido, producir el estado de ex- cepción efectivo» (Benjamin 4, p. 697).
Hemos visto en qué sentido la ley, convertida en pura forma de ley, mera vigencia sin significado, tiende a coincidir con la vida, No obstante, en cuanto en el estado de excepción virtual, se mantiene todavía como pura forma, la ley deja subsistir fren- e a sí la nuda vida (la vida de Josef K. o la que se desarrolla en la aldea que está al pie del castillo). En el estado de ex- cepción efectivo, la ley que pierde su delimitación frente a la vida tiene, por el contrario, su correlación en una vida que, con un gesto simétrico pero inverso, se transforma íntegramente n ley. A la impenetrabilidad de una escritura que, convertida en indescifrable, se presenta ahora como vida, corresponde la ab- oluta inteligibilidad de una vida enteramente resuelta en es- critura. Sólo entonces los dos términos, que la relación de ban- do distinguía y mantenía unidos (la nuda vida y la forma de ey), se eliminan recíprocamente y entran en una nueva di-
4.5. Es significativo que, en última instancia, todos los intér- pretes lean el relato de Kafka como el apólogo de una derro- ta, del fracaso irremediable del campesino frente a la tarea im- posible que la ley le imponía. Es lícito, sin embargo, preguntarse si el texto kafkiano no permite una lectura distinta. Los intér- pretes parecen olvidar precisamente las palabras que ponen fin a la historia: «Aquí no podía entrar ningún otro, porque esta entrada estaba destinada sólo a ti. Ahora me voy y la cierro (ich gebe jetz und schliesse ibn)». Si es cierto, como hemos visto, que precisamente la apertura constituía el poder invencible de la ley, su «fuerza» específica, es posible entonces imaginar que toda la actitud del campesino no sea otra cosa que una com- plicada y paciente estrategia para conseguir su cierre, con ob- jeto de interrumpir la vigencia de aquélla. Y, finalmente, aun- que quizás al precio de su vida (la historia no nos dice si muere realmente, dice sólo que está «próximo al fin»), el campesino tiene realmente éxito en su intento, consigue que se cierre pa- ra siempre la puerta de la ley (que, en rigor, estaba abierta «so- lamente» para él). En su interpretación de la leyenda, Kurt Wein- berg ha sugerido que en el tímido, pero testarudo, campesino puede verse la figura de un «mesías cristiano impedido» (Wein- berg, pp. 130-31). La sugerencia puede ser aceptada, pero só- lo si no se olvida que el Mesías es la figura con que las gran- des religiones monoteístas han tratado de resolver el problema de la ley y que su venida significa, tanto en el judaísmo, como en el cristianismo o en el Islam chiíta, el cumplimiento y la con- sumación integral de la ley. El mesianismo no es, pues, en el monoteísmo, una simple categoría entre otras de la experien- cia religiosa, sino que constituye su concepto-límite, el punto en que dicha experiencia se supera y se pone en cuestión en su condición de ley (de aquí las aporías mesiánicas sobre la. ley, de las que son expresión tanto la epístola de Pablo a los: Romanos, como la doctrina sabbetaica según la cual el cum-
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pliriiento de la Torá es su trasgresión). Pero si esto es verdad, qué debe hacer un mesías que, como el campesino, encuen- rá frente a sí una ley que está vigente pero que carece de sig- nificado? No podrá, desde luego, cumplir una ley que se en- uéntra ya en estado de suspensión indefinida ni todavía menos ustituirla sencillamente por otra (el cumplimiento de la ley no s'una nueva ley).
Una miniatura de un manuscrito judío del siglo XV que con- ene algunas Haggadot sobre «El que viene», muestra la llega- da del Mesías a Jerusalén. El Mesías a caballo (en otras ilus- raciones la cabalgadura es un asno) se presenta frente a la puerta abierta de par en par de la ciudad santa, detrás de la cual una ventana permite entrever una figura que podría ser la de un guardián. Delante del Mesías se encuentra un joven, que e mantiene erguido a un paso de la puerta abierta y señala hacia ella. Cualquiera que sea esta figura (podría tratarse del profeta Elías), es posible aproximarla al campesino de la pa- ábola kafkiana. Su tarea parece ser la de preparar y facilitar el'ingreso del Mesías, tarea paradójica desde el momento en que la puerta se halla completamente abierta. Si se llama pro- ocación a la estrategia consistente en constreñir a la poten- ia de la ley a traducirse en acto, la suya es entonces una for- ma paradójica de provocación, la única adecuada a una ley que tiene vigencia sin significar, a una puerta que no permite a. entrada porque está demasiado abierta. La tarea mesiánica del campesino (y del joven que en la miniatura se encuentra delante de la puerta) podría ser entonces precisamente la de acer efectivo el estado de excepción virtual, la de constreñir l guardián a cerrar la puerta de la ley (la puerta de Jerusa- éb). Porque el Mesías sólo podrá entrar después de que la erta se haya cerrado, es decir una vez que haya cesado la vi- encia sin significado de la ley. Éste es el sentido del enig- mático fragmento de los Cuadernos en octavo kafkianos, en
los que se lee que: «El Mesías vendrá sólo cuando ya no sea: necesario, no llegará sino el día después de su llegada, ven drá no el último día, sino el último de los últimos». El sentido final de la leyenda no es, entonces, en las palabras de Derri-: da, el de un «acontecimiento que llega a no llegar» (o que su- cede no sucediendo: «Un événement qui arrive a ne pas arri- ver»: Derrida I, p. 359), sino que, justamente al contrario, la' historia relata que algo ha sucedido efectivamente, sin que pa-: rezca suceder, y las aporías mesiánicas del campesino expre-: san exactamente la dificultad de nuestro tiempo en su inten- to de dar cuenta del bando soberano.
N_ Una de las paradojas del estado de excepción quiere que sea impo-: sible distinguir en él entre la transgresión de la ley y su ejecución, de: manera que lo que es conforme a la norma y lo que la viola, coinciden sin fisuras (quien pasea durante el toque de queda no está trasgredien do la ley en mayor medida de lo que la está cumpliendo el soldado que, eventualmente, le mata). Ésta es precisamente la situación qle en la tra- dición judía (y, en rigor, en toda genuina tradición mesiánica) se verifica: con la llegada del Mesías. La primera consecuencia de este advenimien- to es, de hecho, el cumplimiento y la consumación de la ley (según los: cabalistas de la Torá de Beriá, es decir de la ley que está vigente desde la creación del hombre hasta los días del Mesías). Este cumplimiento no significa, empero, que la ley antigua sea sustituida simplemente por una nueva, homóloga a la precedente, pero con prescripciones y prohibicio-
nes diferentes (la Torá de Atsilut, la ley originaria que, según los caba: listas, el Mesías debe restaurar, no contiene preceptos ni prohibiciones;: sino que es sólo una congerie de letras sin orden alguno). Implica, más: bien, que el cumplimiento de la Torá coincide ahora con su trasgresión.. Y es justamente lo que afirman sin medias palabras los movimientos:
mesiánicos más radicales, como el de Shabbetay Tsewí (cuyo lema er.
«El cumplimiento de la Torá es su trasgresión»). - Desde el punto de vista jurídico-político, el mesianismo es, pues, una;
teoría del estado de excepción; si bien quien lo proclama no es la autori- dad vigente, sino el Mesías que subvierte el poder de ella.
NY Uno de los caracteres peculiares de las alegorías kafkianas es que
contienen justamente al final una posibilidad de inversión que altera por completo su significado. La obstinación del campesino presenta así alguna analogía con la astucia que permite a Ulises triunfar del canto dle las sire- has. De la misma forma que en el apólogo de la ley ésta es insuperable justamente porque no prescribe nada, el arma más terrible de las sirenas no es el canto, sino el silencio (no ha ocurrido nunca, pero tal vez no sea del todo inconcebible, que alguien pueda salvarse de su canto, pero de su encio desde luego no»), y la inteligencia casi sobrehumana de Ulises consiste precisamente en haberse dado cuenta de que las sirenas callaban «en haberles opuesto «sólo a guisa de escudo» su comedia, exactamente
omo hace el campesino frente al guardián de la ley. Como las «puertas de India» en el Nuevo abogado, también la puerta de la ley puede ser vista como un símbolo de esas fuerzas míticas, de las que el hombre, como el
ballo Bucéfalo, tiene que conseguir triunfar a cualquier precio.
14,6. J. L. Nancy es el filósofo que ha pensado con mayor ri- gor la experiencia de la Ley que está implícita en la vigencia n significado. En un texto extremadamente denso, identifica su estructura ontológica como abandono y trata consecuen- temente de pensar no sólo nuestro tiempo, sino toda la histo- a de Occidente como «tiempo del abandono». La estructura que describe se mantiene, no obstante, en el interior de la for- ma de la ley, y el abandono es pensado como abandono al bando soberano sin que se abra ninguna vía más allá de éste:
Abandonar es entregar, confiar o librar a un poder soberano, y en- tregar, confiar o librar a su bando, es decir a su proclamación, a su con- vocatoría y a su sentencia. El abandono se produce siempre con res-
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pecto a una ley. La privación del ser abandonado se mide por el rigo sin límites de la ley a la que se encuentra expuesto. El abandono no constituye una citación de comparecencia bajo una u otra imputación legal. Es una obligación de comparecer absolutamente ante la ley, an te la ley como tal en su totalidad. Del mismo modo, el ser puesto en bando no significa quedar sometido a una determinada disposición de la ley, sino quedar expuesto a la ley en su totalidad. Entregado a lo ab soluto de la ley, el banido** queda asimismo abandonado fuera de cual quier jurisdicción... El abandono respeta la ley, no puede hacer otra co sa (Nancy, pp. 149-50).
La tarea que nuestro tiempo propone al pensamiento no pue de consistir simplemente en reconocer la forma extrema e in superable de la ley como vigencia sin significado. Todo pen samiento que se limita a esto, no hace otra cosa que repetir la: estructura ontológica que hemos definido como paradoja d la soberanía (o bando soberano). La soberanía es, en rigor, pre cisamente «esta ley más allá de la ley a la que estamos aban donados», es decir el poder autopresupositivo del nómos, y só lo si se llega a pensar el ser del abandono más allá de toda ide de ley (aunque sea en la forma vacía de una vigencia sin sig nificado), se podrá decir que se ha logrado salir de la parado ja de la soberanía, hacia una política liberada de cualquier ban do. Una pura forma de ley es sólo la forma vacía de la relación; pero la forma vacía de la relación no es ya una ley, sino una: zona en la que no es posible discernir entre la ley y la vida, e decir un estado de excepción. El problema es aquí el mism que afronta Heidegger, en los Beitráge zur Philosophte bajo l rúbrica de la Seinverlassenbeit, del abandono del ente por e ser, es decir nada menos que el problema de la unidad-dife rencia entre ser y ente en la época del cumplimiento de la me
** Véase nota Il a la traducción, pág. 245.
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afísica. Lo que está en juego en este abandono no es que al- o (el ser) deje retirarse a algo diferente (el ente) o prescinda le ello. Por el contrario, el ser no es aquí otra cosa que el ser bandonado y entregado a sí mismo del ente, el ser no es más ue el bando del ente:
¿Qué es lo abandonado y por quién? El ente por el ser que le perte- nece y que sólo le pertenece a él. El ente aparece entonces así como objeto y como ser disponible, como si el ser no fuera... Entonces se po- ne de relieve esto: que el ser abandone al ente significa que el ser se disimula en el ser manifiesto del ente. Y el ser mismo se determina esen- cialmente como esa disimulación que se sustrae... Abandono del ser: que el ser abandone al ente, que éste sea librado a sí propio y deven- ga objeto de la maquinación. Esto no es simplemente una «caída», sino que es la historia primera del ser mismo (Heidegger 1, p. 115).
Si el ser no es, en este sentido, más que el ser que está a mer- ed (a bandono) del ente, la estructura ontológica de la sobe- anía muestra aquí desnudamente su paradoja. Es la relación de'abandono la que ahora debe pensarse en forma nueva. eer esta relación como vigencia sin significado, es decir co- o'el ser abandonado a y por una ley que no prescribe nada, jue sólo se prescribe a sí misma, significa mantenerse en el in- terior del nihilismo, es decir no llevar hasta el extremo la ex- periencia del abandono. Sólo cuando éste se disocia de cual- quier idea de ley y de destino (comprendidas la forma de ley kantiana y la vigencia sin significado), el abandono se experi- menta verdaderamente como tal. Por esto mismo, es preciso mantenerse abiertos a la idea de que la relación de abandono nó es una relación, que el estar juntos del ser y del ente no tie- ne la forma de la relación, Esto no significa que cada uno de llos discurra ahora independientemente; sino más bien que hora se mantienen sin relación. Pero esto implica nada me-
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nos que tratar de pensar el factum político-social de una for ma que no sea ya la de una vinculación.
N Las tesis de Kojéve sobre el fin de la historia y la consiguiente ins tauración de un Estado universal homogéneo presentan muchas analo gías con la situación epocal que hemos descrito como vigencia sin sig nificado (esto explica los intentos actuales de reactualizar a Kojéve e clave liberal-capitalista). ¿Qué es, en efecto, un Estado que sobrevive la historia, una soberanía estatal que se mantiene más allá del cumpl miento de su telos histórico sino una ley que tiene vigencia sin tener sig nificado? Pensar un acabamiento de la historia en que permanezca | forma vacía de la soberanía es tan imposible como pensar la extinció: del Estado sin la consumación de sus figuras históricas, ya que la form vacía del Estado tiende a generar contenidos epocales y éstos, a su ve buscan una forma estatal que se ha hecho imposible (esto es lo que está: pasando en la ex Unión Soviética y la ex Yugoslavia).
A la altura de tal tarea sólo estaría hoy un pensamiento capaz de pe sar de consuno el fin del Estado y el fin de la historia, y de movilizar un: contra otro.
Es ésta la dirección en la que parece moverse —si bien de forma tod: vía insuficiente— el último Heidegger, con la idea de un acontecimiento ; de una apropiación última (Ereigrris), en que aquello que resulta objeto d apropiación es el ser mismo, es decir el principio que hasta ahora hab destinado a los entes en sus diferentes formas y figuras históricas. Esto sig nifica que con la Ereígnís (como con el Absoluto hegeliano en la lectura de Kojeve), la «historia del ser toca a su fin» (Heidegger 2, p. 44) y, co siguientemente, la relación entre ser y ente encuentra su «absolución». Es esto lo que permite a Heidegger escribir que en la Ereignis trata de pe sar «el ser sin referencia al ente», lo que equivale nada menos que a i tentar pensar la diferencia ontológica de una forma que io es ya la de u relación, ser y ente más allá de cualquier posible conexión.
Es ésta la perspectiva en que habría que situar el debate entre Bataille y Kojéve, en el que lo que está en juego es precisamente la figura dela
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soberanía en la época de la conclusión de la historia humana. Aquí son osibles varios escenarios. En la nota adjunta a la segunda edición de su Introduction, Kojéve se distancia de la tesis enunciada en la primera. se- gún la cual el fin de la historia coincide sencillamente con el volverse a onvertir el hombre en animal, con su desaparición como hombre en sen- ido propio (es decir, como sujeto de la acción negativa). Durante un via- e a Japón en 1959, el autor había comprobado la posibilidad de una cul- tura post-histórica, en que los hombres, si bien abandonan la acción negativa n sentido estricto, siguen separando la forma de sus contenidos, no pa- fa transformar activamente estos últimos, sino para practicar una suerte «“esnobismo en estado puro» (las ceremonias del té, etc.). Por otra par- en la recensión de las novelas de Quenau, Kojéve ve en los persona- es de El Domingo de la vida, en particular en el voyou désoeuvré (Koje-
e, p. 39D, la figura realizada del sabio satisfecho en el fin de la historia.
sabio hegeliano satisfecho y consciente de sí y al voyou désceuwré (de- ido despreciativamente como homo quenellensis), Bataille contrapone odavía la figura de una soberanía consumada completamente en el ins- ante (da seule innocence possible: celle de Pinstant»), que coincide con s formas en que el hombre se da a sí mismo:... la risa, el erotismo, el ombate, el lujo».
El tema del désceuvrement, de la desocupación como figura de la ple- itud del hombre al final de la historia, que aparece por primera vez en recensión de Kojéeve a Queneau, ha sido recuperado por Blanchot y por L.: Nancy, que lo sitúa en el centro de su libro sobre la Communauté désoeuvré. Todo depende aquí de lo que se entienda por «desocupación», o puede ser ni la simple ausencia de actividad ni (como en Bataille) una orma soberana y sin empleo de la negatividad. La única forma coheren- e: de entender la desocupación sería pensarla como un modo de exis- Encia genérica de la potencia, que no se agota (como la acción indivi- Jual o la colectiva, entendida como la suma de las acciones individuales) ún transitus de potentia ad actum.
UMBRAL
El hecho de haber expuesto sin reservas el nexo irreductible, que une violencia y derecho hace de la Crítica benjaminian la premisa necesaria, y todavía hoy no superada, de cualquí indagación sobre la soberanía. En el análisis de Benjamin, e te nexo se muestra como una oscilación dialéctica entre la vi lencia que establece el derecho y la violencia que lo conserv De aquí la necesidad de una tercera figura que rompa la di léctica circular entre estas dos formas de violencia: «La ley d estas oscilaciones (entre la violencia que establece y la viole cia que conserva el derecho) se funda en el hecho de que t
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da violencia conservadora del derecho debilita a la larga, indi- rectamente por medio de la represión de las fuerzas hostiles, a»violencia creadora que está representada en ella... Esto du- asta el momento en que nuevas fuerzas, o bien las que an- tes estaban oprimidas, se imponen sobre la violencia que has- entonces había establecido el derecho, y fundan así un nuevo derecho destinado a una nueva decadencia. Sobre la interrup- ón de este círculo mágico, que se desarrolla en el ámbito de fuerzas míticas del derecho, sobre la revocación del dere- o al mismo tiempo que de las fuerzas en que éste se apoya omo éstas en él) y, así pues en definitiva, del Estado, se ba- auna nueva época histórica» (Benjamin 1, pp. 155-156).
La definición de esta tercera figura, que Benjamin llama vio- encia divina, constituye el problema central de cualquier in- terpretación del ensayo. Benjamin no sugiere, en rigor, ningún . criterio positivo para su identificación y niega, incluso, que sea «siquiera posible reconocerla en un caso concreto. Lo único cierto es que tal violencia no establece ni conserva el derecho, sino que lo revoca (entsetz). Por eso se presta a los equívocos más peligrosos (de lo que constituye una prueba la escrupu- osidad con que Derrida, en su interpretación del ensayo, po- ne, en guardia contra ella, comparándola, en un singular ma- entendido, con la «solución final» nazi (Derrida 2, pp. 1044-1045). En 1920 cuando estaba trabajando en la redacción de la Crí- tica, es casi seguro que Benjamin no había leído todavía esa olitische Theologie, cuya definición de la soberanía citaría cin- co años después en el libro sobre el drama barroco; la violen- cia soberana y el estado de excepción que ésta instaura no com- parecen, por tanto, en el ensayo y no es fácil decir dónde podrían situarse con relación a la violencia que establece el de- recho y a la que lo conserva. La raíz de la ambigúedad de la
do de excepción no conserva ni tampoco establece simple mente el derecho, sino que lo conserva suspendiéndolo y lo establece excluyéndose de él. En este sentido, la violencia so berana, como la divina, no se deja reducir íntegramente a nin guna de las dos formas de violencia cuya dialéctica se propo-* nía definir el ensayo. Pero eso no significa que una y otra puedan: ser confundidas entre sí. La definición de la violencia divina se hace incluso más fácil si se la pone en relación con el estado de excepción. La violencia soberana abre una zona de indife rencia entre ley y naturaleza, exterior e interior, violencia y de recho; pero, a pesar de todo, es precisamente el soberano e que mantiene la posibilidad de decidir sobre todos esos pla nos en la medida misma en que los confunde. Mientras el es tado de excepción se distinga del caso normal, la dialéctica en- tre violencia que establece el derecho y violencia que lo conserva no se quiebra verdaderamente y la decisión soberana aparece sencillamente como el medio en que se opera el paso de una a otra (en este sentido se puede decir que la violencia sobera na establece el derecho, ya que afirma la licitud de un acto que de otra forma sería ilícito, y, al mismo tiempo, lo conserva puesto que el contenido del nuevo derecho es sólo la con servación del antiguo). En cualquier caso, el nexo entre vio' lencia y derecho, incluso a pesar de su indiferencia, se man: tiene. Ñ
Pero la violencia que Benjamin define como divina, se sitúa de manera diversa, en una zona en la que ya no es posible dis: tinguir entre excepción y regla. Mantiene con respecto a la vio lencia soberana la misma relación que, en la octava tesis, vin: cula el estado de excepción efectivo y el estado de excepción virtual. Por esto (es decir en cuanto aquélla no es una espect de violencia junto a otras, sino la disolución del vínculo entr violencia y derecho), Benjamin puede decir que la violenci: divina no establece ni conserva el derecho, sino que lo revoca
one de manifiesto la conexión entre las dos violencias —y. con ayor razón, entre violencia y derecho como el único conte- ido real del derecho. «La función de la violencia en la crea- ión jurídica —escribe Benjamin en el único punto del ensayo -en'que se aproxima a algo parecido a una definición de la vio- encia soberana es, en realidad, doble, en el sentido de que l establecimiento del derecho persigue desde luego como fi- alidad, por medio de la violencia, aquello mismo que es ins- urado como derecho; pero, en el acto de implantar en tanto que:derecho la finalidad perseguida, lejos de revocar la vio- ncia, hace de ella, y sólo entonces en sentido estricto e inme- iatamente, violencia creadora de derecho, en cuanto implan- como derecho, bajo el nombre de poder, una finalidad no ólo no liberada e independiente de la violencia, sino íntima y ecesariamente ligada a ella» (Benjamin 1, p. 151). Por esto no sun azar que Benjamin, más que en definir la violencia divi- a, se concentre en un desarrollo expositivo aparentemente Prusco, sobre el portador del nexo entre violencia y derecho,
ue denomina «nuda vida» ( blosí8 Leben). El análisis de esta fi- gura, cuya función decisiva en la economía del ensayo ha per- manecido hasta ahora impensada, instaura un vínculo esencial entre la nuda vida y la violencia jurídica: No sólo el dominio del derecho sobre lo viviente se extiende a la nuda vida y ce: sa con ésta, sino que también la disolución de la violencia ju- fídica, que es en cierto modo el objetivo del ensayo, «remite a la culpabilidad de la nuda vida natural, la cual entrega al vi- viente, de manera inocente y desdichada, a la pena mediante la que expía (súbnt) su culpa y que purifica Centstibnt) tam- bién al culpable, mas no en verdad de una culpa, sino del de- recho» (ibíd., p. 153).
En las páginas que siguen trataremos de desarrollar las ante- ores indicaciones y de analizar la relación que mantiene vin- ladas a la nuda vida y al poder soberano. Según Benjamin,
el principio del carácter sagrado de la vida, que nuestro tiem- po atribuye a la vida humana, incluso, a la vida animal en ge- neral, no tiene ninguna utilidad para aclarar esa relación ni pa- ra cualquier intento de poner en entredicho el dominio del derecho sobre el viviente. Sospechoso es para Benjamin, que aquello que se proclama sagrado sea precisamente lo que, se- gún el pensamiento mítico, es el «portador destinado a la cul- pa: la nuda vida», casi como si se diese una complicidad se- creta entre la sacralidad de la vida y el poder del derecho. «Valdría la pena —escribe— inquirir sobre el origen del dogma. de la sacralidad de la vida. Es posible, incluso probable, que, tal dogma sea de fecha reciente, última aberración de la debi- litada tradición occidental que quiere buscar lo sagrado, que ha perdido, en lo cosmológicamente impenetrable» Cibíd., p: 155).
Es ese origen lo que precisamente vamos a empezar a inda- gar. El principio del carácter sagrado de la vida se nos ha he. cho tan familiar que parecemos olvidar que la Grecia clásica, a la que debemos la mayor parte de nuestros conceptos ético- políticos, no sólo ignoraba este principio, sino que no poseía un término para expresar en toda su complejidad la esfera se- mántica que nosotros indicamos con un único término: vida, La oposición entre z0é y bíos, entre zén y eú zén (es decir en- tre la vida en general y el modo de vida cualificado que es pro- pio de los hombres), con todo lo decisiva que es para el ori- gen de la cultura occidental, no contiene nada que pueda hacer pensar en un privilegio o en una sacralidad de la vida como tal; el griego homérico no conoce ni siquiera un término para: designar el cuerpo vivo. El término sóma, que en épocas su- cesivas se presenta como un buen equivalente de nuestro «cuer- po», significa en su origen únicamente «cadáver», como si la vi» da en sí, que se resuelve para los griegos en una pluralidad de: aspectos y de elementos, sólo se presentara como unidad des;
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pués de la muerte. Por otra parte, también en aquellas socie- dades que como la Grecia clásica, celebraban sacrificios ani- males e inmolaban ocasionalmente a víctimas humanas, la vi- da en sí misma no era considerada sagrada; sólo se convertía en tal por medio de una serie de rituales, cuyo objetivo era precisamente el de separarla de su contexto profano. En a abras de Benveniste, para convertir a la víctima en s sagrada e: preciso «separarla del mundo de los vivos, es necesario que traspase el umbral que separa los dos universos: éste es el ob- etivo de su muerte» (Benveniste, p. 188).
. Si esto es cierto, ¿cuándo y de qué manera se ha considera- do por primera vez sagrada en sí misma a una vida humana? Hasta ahora nos hemos ocupado de delinear la estructura ló- “gica y topológica de la soberanía, pero ¿qué se incluye en ella y qué queda fuera?, ¿quién es el portador del bando soberano? Tanto Benjamin como Schmitt, aunque de manera diversa, se- ñalan la vida (la «nuda vida» en Benjamin y, en Schmitt, la «vi- da efectiva» que «rompe la costra de un mecanismo anquilosa- do en pura repetición») como el elemento que, en la excepción, e encuentra en la relación más íntima con la soberanía. Es es- a relación la que ahora se trata de aclarar.
PARTE SEGUNDA
A
HOMO SACER
1. HOMO SACER
1.1. Festo, en su tratado Sobre la significación de las pala- bras, nos ha transmitido bajo el lema sacer mons, la memoria de una figura del derecho romano arcaico en que el carácter de «la sacralidad se vincula por primera vez a una vida humana co- mo tal. Inmediatamente después de haber descrito el Monte Sa- ro, que la plebe, en el momento de su secesión había consa- «grado a Júpiter, añade:
- At homo sacer is est, quem populus iuducavit ob maleficium; ne- que fas est eum inmolari, sed qui occidit, parricidi non damnatur; nam ege tribunicia prima cavetur «si quis eum, qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricida ne sit» Ex quo quivis homo malus atque im- . probus sacer appellari solet.'
Mucho se ha debatido sobre el sentido de esta enigmática fi- gura, en la que algunos han querido ver a más antigua pena del derecho criminal romano» (Bennett, p. 5), si bien su inter- pretación resulta complicada por el hecho de que se concen- tran en ella características que, a primera vista, son contradic- torias. Ya Bennett, en un ensayo de 1930, observaba que la definición de Festo «parece negar la cosa misma implícita en el término» Cibíd., p. 7), porque, al tiempo que sanciona la sacra- lidad de una persona, autoriza (o, más precisamente, declara no punible) el que se le dé muerte (cualquiera que sea la eti- mología que se acepte para el término parricidium, éste indi- ca en su origen el asesinato de un hombre libre). La contra- dicción se acentúa todavía más por la circunstancia de que aquél a quien cualquiera podía matar impunemente, no debía, sin embargo, recibir la muerte en las formas sancionadas por el rito (neque fas est eum immolari, immolari indica el acto de rociar a la víctima con la mola salsa antes de sacrificarla).
¿En qué consiste entonces la sacralidad del hombre sagrado?. ¿Qué significa la expresión sacer esto, que figura varias veces en las leyes de la época de la realeza y que aparece ya en las inscripciones arcaicas en el cipo rectangular del foro, si impli-: ca a la vez el impune occidi y la exclusión del sacrificio? El que: esta expresión resultara oscura también para los romanos se' prueba más allá de cualquier duda por un fragmento de las Sa- turnalia 11, 7, 3-8) en el que Macrobio, después de haber de-. finido como sacrium lo que está destinado a los dioses, añade «En este punto no parece fuera de lugar tratar de las condicio-
'
' Hombre sagrado es, empero, aquél a quien el pueblo ha juzgado por un; delito; no es lícito sacrificarle, pero quien le mate, no será condenado por h micidio. En efecto, en la primera ley tribunicia se advierte que «si alguien me ta a aquel que es sagrado por plebiscito, no será considerado homicida». D aquí viene que se suela llamar sagrado a un hombre malo e impuro.
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nes de esos hombres que la ley ordena consagrar a determi- nadas divinidades, porque no ignoro que a algunos les parece extraño (mtirum videri) que, mientras está prohibido violar cual- quier cosa sagrada, sea lícito, en cambio, matar al hombre sa- grado». Cualquiera que sea el valor de la interpretación que Ma- crobio se cree obligado a proporcionar en este punto, es cierto que la sacralidad aparecía a sus ojos lo suficientemente pro- lemática como para tener necesidad de una explicación.
1.2. La perplejidad de los antiqui auctores tiene su corres- : pondencia en la divergencia de las interpretaciones modernas. ¿Aquí el campo se divide entre aquellos (como Mommsen, Lan- ge, Bennet, Strachan-Davidson) que ven en la sacratio un re- siduo debilitado y secularizado de una fase arcaica en que el derecho religioso y el penal no se habían diferenciado todavía, y en el que la condena a muerte se presentaba como un sacri- ficio a la divinidad, y los que (como Kerényi y Fowler) advier- ten en ella una figura arquetípica de lo sagrado, la consagra- ción a los dioses infernales, análoga en su ambigúedad a la noción etnológica de tabú: augusto y maldito, digno de vene- ración y que suscita horror. Si los primeros consiguen dar ra- zón del impune occidi (como hace, por ejemplo, Mommsen, en, términos de una ejecución popular o sustitutoria de una ondena a muerte), no pueden, empero, explicar de manera con- vincente la prohibición del sacrificio. A la inversa, en la pers- pectiva de los segundos, si el neque fas est eum immolari re- ita comprensible («el homo sacer-—escribe Kerényi- no puede r objeto de sacrificio, de un sacrifitium, por esta única y muy encilla razón: lo que es sacer está ya en posesión de los dio- ses y es Originariamente y de manera particular posesión de los dioses infernales, y no hay, pues, necesidad de que se le haga tal con una nueva acción»: Kerényi, p. 76) no se comprende,
sin embargo, en modo alguno por.qué el homo sacer puede recibir la muerte de manos de cualquiera sin que esto le su- ponga a su autor la mácula del sacrilegio (de aquí la incon- gruente explicación de Macrobio, según la cual, puesto que las almas de los homines sacri eran diis debitae, lo que se preten- día era enviarlas al cielo con la mayor presteza posible). Ninguna de ambas posiciones consigue explicar breve y si-. multáneamente los dos rasgos cuya yuxtaposición constituye precisamente, en la definición de Festo, la especificidad del ho-. mo sacer. la impunidad de darle muerte y la prohibición de su sacrificio. Dentro de lo que sabemos del ordenamiento jurídi-. co y religioso romano (tanto del ius divinum como del ius hu-: manum) esas dos características parecen, en efecto, difícilmente: compatibles: si el homo sacer era impuro (Fowler: tabú) o pro piedad de los dioses (Kerényi), ¿por qué entonces cualquiera. podía matarle sin contaminarse o cometer sacrilegio? Y si, por: otra parte, era en realidad la víctima de un sacrificio arcaico o: un condenado a muerte, ¿por qué no era fas darle muerte en! las formas prescritas? ¿Qué es, pues, esa vida del homo sace en la que convergen la posibilidad de que cualquiera se la arre bate y la insacrificabilidad, y que se sitúa, así, fuera tanto de derecho humano como del divino? Todo hace pensar que nos encontramos ante un concepto límite del orden social romano, que, como tal, difícilmente pue de ser explicado de manera satisfactoria mientras se perma nezca en el interior del tus divinum y del ius humanum, per que sí puede, quizás, arrojar luz sobre sus límites precisos. E lugar de dilucidar la especificidad del homo sacer; como se h hecho demasiado a menudo, a partir de una pretendida ambi gúedad de lo sagrado, calcada de la noción etnológica de tabú trataremos más bien de ifiterpretar la sacratio como una figu: ra autónoma y nos preguntaremos si ésta permite arrojar algu na luz sobre una estructura política originaria que tiene su lu
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gar en una región que es anterior a la distinción entre sagrado -y profano, entre religioso y jurídico. Pero, para aproximarnos a esta región, será primero necesario desembarazarse de un equívoco.
2. LA AMBIVALENCIA DE LO SAGRADO
2.1. Sobre la interpretación de los fenómenos sociales y, e particular, del origen de la soberanía, pesa todavía un mitolo gema científico, que, constituido entre finales del siglo XIX: las primeras décadas del siglo XX, ha enmarañado durante mu cho tiempo las investigaciones de las ciencias humanas en u sector particularmente delicado. Este mitologema, que aqu podemos provisionalmente poner bajo la rúbrica de «teoría d la ambigúedad de lo sagrado», toma forma inicialmente en 1 antropología tardovictoriana y se transmite inmediatament después a la sociología francesa; pero su influencia en el tien po y su transmisión a las demás disciplinas han sido tan tena ces que, después de haber hecho correr serios riesgos a las in vestigaciones de Bataille sobre la soberanía, está present
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todavía en esa obra maestra de la lingúística del siglo XX que es el Vocabulaire des institutions indo-européennes de Émile Benveniste. No sorprenderá que su primera formulación apa- rezca en las Lectures on the religion of the Semites de Robert- son Smith (1889), es decir el mismo libro que ejerció después una influencia determinante en la composición del ensayo de Freud Totem y tabú (deerlo —escribirá Freud era como desli- zarse en una góndola»), si se considera que las Zectitres coin- iden con el momento en que una sociedad, que había ya per- ido cualquier relación con su tradición religiosa, empezaba cusar su propio malestar. Es en este libro, en rigor, donde ¿la noción etnográfica de tabú abandona por primera vez el ám- ito de las culturas primitivas y penetra firmemente en el se- o del estudio de la religión bíblica, marcando de forma irre- ocable con su ambigúedad la experiencia occidental de lo agrado.
«Junto a ciertos tabúes que corresponden exactamente —escribe Ro- ertson Smith en la IV lección— a reglas dle santidad y que protegen la nviolabilidad de los ídolos, de los santuarios, de los sacerdotes, de los efes y, en general, de las personas y de las cosas que pertenecen a os dioses y a su culto, encontramos otra especie de tabúes que, en el mbito semítico, tiene su paralelo en las reglas sobre la impureza. Las mujeres después del parto, el hombre que ha tocado un cadáver, etc., on temporalmente tabú y quedan separados de la agrupación huma- na, de la misma forma que, en las religiones semíticas, estas mismas personas se consideran impuras. En estos casos, la persona tabú no es onsiderada santa, porque se la aisla tanto del santuario como de todo ontacto con los hombres... En muchas sociedades salvajes, no hay una lara línea de demarcación entre las dos especies de tabú, e incluso en pueblos más avanzados la noción de santidad y la de impureza se ro-
Van con frecuencia (Robertson Smith, pp. 152-53).
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En una nota adjunta a la segunda edición de las Lectures (1894), titulada Holyness, uncleanness and taboo, Robertson Smith, tras haber enumerado una serie de ejemplos de ambi- gúedad (entre los cuales la propia prohibición de la carne de cerdo que «en las religiones semíticas más elevadas pertenece a una suerte de tierra de nadie entre lo impuro y lo sagrado») postula la imposibilidad de «separar del sistema del tabú la doc- trina semítica de lo santo y de la impureza» Cibíd., p. 452).
Es significativo que, entre las pruebas de esta ambigua poten-. cia de lo sagrado, Robertson Smith enumere también aquí el ban-: do: «Otra notable usanza judía es el bando (berem), en virtud de cual el pecador impío, o los enemigos de la comunidad y de su: dios, eran destinados a una destrucción total. El bando es una forma de consagración a la divinidad, y ésta es la razón por la: que el verbo “bandir”,** se traduce a veces como “consagrar” (Mi: queas, 4. 13) o “dedicar” (Levítico, 27. 28). En los tiempos má antiguos del judaísmo, lo anterior implicaba, sin embargo, la des trucción completa no sólo de la persona, sino también de su propiedades... únicamente los metales, después de haber sido: fundidos en el fuego, podían ser incorporados al tesoro del san: tuario (Josué 6. 24). Incluso el ganado no era sacrificado, sin que se procedía sencillamente a su matanza, y la ciudad consa grada no debía ser reconstruida (Deuteronomio 13. 16; Josué 6 26). Un bando de esta índole es un tabú, hecho efectivo por e temor a penas sobrenaturales (Reyes 16. 34) y, como en el tabú el peligro que llevaba implícito era contagioso (Deuteronomio, 7. 26); a quien lleva a su casa una cosa consagrada se le aplic el mismo bando» (ibíd., pp. 453-54). El análisis del bando —as milado al tabú— es determinante desde el inicio en la génesis d la doctrina de la ambigúedad de lo sagrado: la ambigúedad de primero, que excluye incluyendo, implica la del segundo.
** Véase nota Il a la traducción, pág. 245.
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2.2. Una vez formulada, la teoría de la ambivalencia de lo sa- grado, como si la cultura europea se hubiera dado cuenta de ello por primera vez, se difunde sin encontrar resistencias en todos los ámbitos de las ciencias humanas. Diez años después de las Lectures, ese clásico de la antropología francesa que es el Essai sur le sacrifice de Hubert y Mauss (1899), se abre pre- cisamente evocando «le caractere ambigu des choses sacrées, que Robertson Smith avait si admirablement mis en lumiére» (Hubert y Mauss, p. 195). Seis años después, en el segundo vo- lumen de la Vólkerpsychologie, de Wundt, el concepto de tabú expresa propiamente la indiferencia originaria entre sagrado e impuro que sería característica de la fase más arcaica de la his- toria humana, esa mezcla de veneración y horror que Wundt, con una fórmula que habría de hacer fortuna, define como «ho- rror sagrado». Sólo en una fase posterior, cuando, según Wundt, las más antiguas potencias demoníacas se retiraron ante los dio- ses, la ambivalencia originaria cedió su puesto a la antítesis en- tre lo sagrado y lo impuro.
En 1912, el tío de Mauss, Émile Durkheim, publica las For- mes élémentaires de la vie religierse, que dedica un capítulo entero a la «Ambigúedad de la noción de sagrado». Aquí clasi- fica las «fuerzas religiosas» en dos categorías opuestas, las faus- tas y las infaustas:
Claro que los sentimientos inspirados por unas y otras no son idén- ticos, pues una cosa es el respeto y otra cosa muy distinta el disgusto y el horror. Sin embargo, para que los gestos sean los mismos en am- bos casos, es preciso que los sentimientos que expresan sean de la mis- ma naturaleza. Y es que el respeto religioso, sobre todo cuando es muy intenso, incluye el horror, y el temor que inspiran las potencias malig- nas suele tener cierto carácter reverencial... Así que lo impuro y lo puro no son géneros separados, sino dos variedades de un mismo género, que comprende todas las cosas sagradas. Hay dos clases de sacralidad:
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una fausta y otra infausta, y entre estas dos formas opuestas no sólo no * hay solución de continuidad, sino que un mismo objeto puede pasar ' de una a otra sin cambiar de naturaleza. Con lo puro se hace lo impu- ro y al revés. La ambigúedad de lo sagrado reside en tales transforma- ciones (Durkheim, pp. 642-44).
En estas páginas está ya presente el proceso de psicologiza- ción de la experiencia religiosa (el «disgusto» y el «horror» con * que la burguesía europea culta traduce su incomodidad frente : al hecho religioso), que culminará algunos años después en el ' ámbito de la teología marburguesa con la obra de R. Otto so- bre lo sagrado (1917). En ella celebran su unión una teología que había perdido toda experiencia de la palabra revelada y una filosofía que había abandonado toda sobriedad frente al sentimiento, en un concepto de lo sagrado que ya coincide completamente con los de oscuro e impenetrable. Que lo reli- gioso pertenezca íntegramente a la esfera de la emoción psi- cológica, que tenga que ver esencialmente con los temblores o con la carne de gallina: éstas son las trivialidades que el neo- logismo numinoso tiene que revestir con una apariencia de cientificidad.
Cuando algunos años más tarde Freud emprende la reda ción de Totem y tabú, el terreno estaba, pues, suficientemen- te preparado. No obstante, sólo con este libro sale a la luz una auténtica teoría de la ambivalencia, sobre bases no sólo an- tropológicas y psicológicas, sino también lingúísticas. En 1910; Freud había leído el ensayo de un lingúista hoy desacredita- do, K. Abel, sobre El significado contradictorio de las palabras originarias y lo había recensionado en /mago, en un artículo en que relacionaba a aquél con su teoría de la ausencia del principio de contradicción en los sueños. Entre las palabras de significado opuesto que Abel incluía en el apéndice, figuraba; como Freud no deja de hacer notar, el término latino sacer,
“santo y maldito». Curiosamente, los antropólogos que habían : desarrollado primero la teoría de la ambigúedad de lo sagra- do, no habían mencionado la sacratio latina. Pero en 1911 apa- reció el ensayo de Fowler The original meaning of tbe world sacer, en cuyo centro sí se encuentra ya una interpretación del homo sacer, que tuvo inmediata resonancia entre los estudio- sos de las ciencias de la religión. En este caso es la ambigie- dad implícita en la definición de Festo la que permite al in- vestigador (recogiendo una sugerencia de Marett) establecer una conexión del sacer latino con la categoría de tabú («sacer esto is in fact a curse; and the homo sacer on whom this cur- se falls is an outcast, a banned man, tabooed, dangerous... ori- ginally the world may have meant simply taboo, i.e. removed out of the region of the profanum, without any special refe- erice to a deity, but “holy” or accursed according to the cir- cumstances». Fowler, pp. 17-23).
H. Fugier ha mostrado, en un estudio bien documentado, de 2 qué modo la doctrina de la ambigúedad de lo sagrado penetra en el ámbito de la ciencia del lenguaje y acaba por encontrar en ella su auténtico baluarte (Fugier, pp. 238-40). En este proce- so, el homo sacer desarrolla verdaderamente un papel decisi- vo. Mientras en la segunda edición del Lateinisches etymolo- gisches Wórterbuch de Walde (1910), no hay huella alguna de la“teoría de la ambivalencia, la voz sacer del Dictionnaire éti- tmologique de la langue latine de Ernout-Meillet (1932) sancio- na ya el «doble significado» del término mediante una apela- ción al homo sacer:. «Sacer désigne celui ou ce qui ne peút étre touché sans étre souillé, ou sans souiller; de lá le double sens de sacré ou “maudit” (A peu pres). Un coupable que Yon con- sacre aux dieux infernaux est sacré (sacer esto: cfr. gr. ágios)».
N Es interesante seguir, a través del trabajo de Fugier. la historia de los tercambios entre antropología lingúística y sociología en torno a la no-
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ción de lo sagrado. Entre la segunda edición del diccionario de Walde y : la primera del de Ernout-Meillet, había aparecido el artículo Sacer del : Pauly-Wissowa, firmado por R. Ganschinietz (1920), que registra explíci- tamente la teoría de la ambivalencia de Durkheim (como Fowler había ya : hecho para Robertson Smith). En cuanto a Meillet, Fugier recuerda las es- trechas relaciones que tenía el lingiiista con la escuela sociológica parisi- na (en particular con Mauss y Durkheim), Cuando en 1939 Roger Caillois publica L'bomme et le sacré, puede ya partir de un dato lexicológico bien afirmado: «A Rome, on sait assez que le mot sacer désigne, suivant la dé- finition de Ernout-Meillet, celui ou ce qui ne peut étre touché sans étre: soujllé ou sans souiller» (Caillois, p. 22).
2.3. Una enigmática figura del derecho romano arcaico, que ' parece reunir en ella rasgos contradictorios y que, por eso mis- mo, exigía a su vez ser explicada, entra así en resonancia con la categoría religiosa de lo sagrado en el momento en que és-* ta se encuentra por su parte en un proceso de irrevocable de- semantización que la conduce a asumir significados Opuestos. Esta ambivalencia, puesta en relación con la noción etnográfi- ca de tabú, es a su vez utilizada para explicar, con perfecta cir- cularidad, la figura del homo sacer. En la vida de los concep- tos hay un momento en que éstos pierden su inteligibilidad inmediata y, como cualquier término vacío, pueden cargarse de sentidos contradictorios. Para el fenómeno religioso, tal mo; mento coincide con el nacimiento de la Antropología moder- na a finales del siglo pasado, en cuyo centro están, y no por casualidad, nociones ambivalentes como maná, tabú y sacer. Lévi-Strauss ha mostrado que el término maná funciona como significante excedente, cuyo sentido no es otro que el de se- ñalar el exceso de la función significante sobre los significado. Consideraciones análogas en alguna medida podrían hacerse en relación con los conceptos de tabú y sagrado, referidas a su empleo y a su función en el discurso de las ciencias humanas
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entre 1890 y 1940. No es la pretendida ambivalencia de la ca- tegoría religiosa de lo sagrado la que puede explicar el fenó- meno político-jurídico a que se refiere la acepción más antigua del término sacer, por el contrario, sólo una atenta delimita- ción previa de las respectivas esferas de lo político y de lo re- ligioso puede permitir comprender la historia de su imbrica- ción y de sus complejas relaciones. En cualquier caso es importante que la dimensión jurídico-política originaria que se manifiesta en el homo sacerno quede recubierta por un mitologema cien- tífico que no sólo es incapaz de explicar nada por sí solo, si- -No que está necesitado él mismo de explicación.
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3. LA VIDA SAGRADA
3.1. La estructura de la sacratio, según se desprende de las. fuentes y del parecer concordante de los estudiosos, es un re-: sultado de la conjunción de dos características: la impunidad de matar y la exclusión del sacrificio. El impune occidi confi- gura, sobre todo, una excepción del ius humanum, en cuan-: to suspende la aplicación de la ley sobre el homicidio atribui- da a Numa (sí quis hominem liberum dolo sciens morti duit, parricidas esto). La misma fórmula transmitida por Festo (qui occidit, parricidi non damnatur) constituye también de algún: modo una auténtica exceptío en sentido técnico, que el res-; ponsable de la muerte podía alegar en el momento del juicio; invocando la sacralidad de la víctima. Pero también el neque fas est eum immolari configura, si bien se mira, una excepción
esta vez del ¡us divinum y de toda forma de muerte ritual. Los procedimientos más antiguos de ejecución capital de que te- nemos noticia (la terrible poena cullei que disponía que se me- tiera al condenado, cubierta la cabeza con una piel de lobo, en un saco con serpientes, un perro y un gallo y se le arrojara al agua o se le defenestrara desde la roca Tarpeya) son, en reali- dad, más bien ritos de purificación que penas de muerte en sentido moderno: el neque fas est eum immolari parecía servir precisamente para distinguir la muerte del homo sacer de las purificaciones rituales y excluir terminantemente la sacratio del ámbito religioso en sentido propio.
Se ha hecho notar que mientras la consecratío hace pasar normalmente un objeto del ius humanum al divino, de lo pro- fano a lo sagrado (Fowler, p. 18), en el caso del homo sacer se pone sencillamente fuera de la jurisdicción humana sin que por ello pase a la divina. No sólo la prohibición de la inmolación cluye, en efecto, cualquier equiparación entre el homo sacer y una víctima consagrada, sino, como observa Macrobio citan- do a Trebacio, la licitud de matarle implicaba que la violencia que se le hacía no constituía sacrilegio, como en el caso de las res sacrae (cum cetera sacra violari nefas sit, hominem sacrum S'fuerit occidi).
Si lo anterior es cierto, la sacratio configura una doble ex- cepción, tanto con respecto al ¡us humanum como al ¿tus di- vinum, tanto en relación al ámbito religioso como al profano. La estructura topológica configurada por esta doble excepción es la de una dúplice exclusión y una dúplice aprehensión, que ofrece algo más que una mera analogía con la excepción so- berana. (De aquí la pertinencia de la tesis de los estudiosos que, como Crifó, interpretan la sacratio en sustancial continui- dad con la exclusión de la comunidad: Crifó 1, pp. 460-65). De “misma manera que la excepción soberana, la ley se aplica al caso excepcional desaplicándose, retirándose de él, así tam-
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bién el homo sacer pertenece al dios en la forma de la insacri- ficabilidad y está incluido en la comunidad en la forma de la posibilidad de que se le dé muerte violenta. La vida insacrifi- cable y a la que, sin embargo, puede darse muerte, es la vida . sagrada.
3.2. Lo que define la condición del homo sacer no es, pues, tanto la pretendida ambivalencia originaria de la sacralidad que - le es inherente, como, más bien, el carácter particular de la do ble exclusión en que se encuentra apresado y de la violencia . a que se halla expuesto. Esta violencia —el que cualquiera pue- da quitarle la vida impunemente— no es clasificable ni como sacrificio ni como homicidio, ni como ejecución de una con dena ni como sacrilegio. Sustrayéndose a las formas sanciona das por el derecho humano y por el divino, tal violencia abre: una esfera del actuar humano que no es la del sacrum facere ni la de la acción profana, y que es la que aquí tratamos de lle gar a comprender.
Ya antes hemos encontrado una esfera-límite de la acción hu mana que se sostiene únicamente como una relación de ex cepción. Esta esfera es la de la decisión soberana, que suspende la ley en el estado de excepción e incluye así en él la nuda vi- da. Lo que ahora tenemos que preguntarnos es, pues, si la es- tructura de la soberanía y la de la sacratio están vinculadas de algún modo y si pueden, por medio de tal vinculación, ilumi- narse recíprocamente. Podemos anticipar a este respecto una- primera hipótesis: restituido a su lugar propio, más allá tanto del derecho penal como del sacrificio, el homo sacer ofrece la. figura originaria de la vida apresada en el bando soberano y conserva así la memoria de la exclusión originaria a través de la cual se ha constituido la dimensión política. El espacio po“ lítico de la soberanía se habría constituido, pues, a través de
san
una doble excepción, como una excrecencia de lo profano en lo religioso y de lo religioso en lo profano, que configura una zona de indiferencia entre sacrificio y homicidio. Soberana es la esfera en que se puede matar sin cometer homicidio y sin ce- lebrar un sacrificio; y sagrada, es decír, expuesta a que se le cdlé : muerte, pero insacrificable, es la vida que ha quedado prendi- «da en esta esfera.
"Es posible, entonces, dar una primera respuesta a la pre- gunta que nos habíamos formulado en el momento de deli- near la estructura formal de la excepción. Aquello que queda apresado en el bando soberano es una vida humana a la que puede darse muerte pero que es insacrificable: el homo sacer. Si llamamos nuda vida o vida sagrada a esta vida que consti- tuye el contenido primero del poder soberano, disponemos también de un principio de respuesta a la interrogación ben- 'jaminiana sobre «el origen del dogma de la sacralidad de la vi- 'da». Sagrada, es decir, expuesta a que se le dé muerte e insa- crificable a la vez, es originariamente la vida incluida en el bando soberano, y la producción de la nuda vida es, en este sentido, la contribución originaria de la soberanía. La sacrali- ad de la vida, que hoy se pretende hacer valer frente al po- er soberano como un derecho humano fundamental en to- os los sentidos, expresa, por el contrario, en su propio origen
la sujección de la vida a un poder de muerte, su irreparable exposición en la relación de abandono.
“K El nexo entre la constitución de un poder político y la sacratío es 'atestiguado también por la potestas sacrosancia que corresponde en Roma a los tribunos de la plebe. La inviolabilidad del tribuno se funcla, n rigor, sólo en el hecho de que, en el momento de la primera secesión de los plebeyos, éstos juraron vengar las ofensas inferidas a sus repre- sentantes, considerando al culpable como homo sacer. El término lex
sacrata, que designaba impropiamente (os plebiscitos se distinguían ori-
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ginariamente de forma clara de las /eges) lo que no era en verdad más' que la «charte jurée» (Magdelain, p. 57) de la plebe en rebeldía, no tenía * en su origen otro sentido que el de señalar una vida a la que podía darse.
muerte impunemente; pero, por eso mismo, fundaba un poder político: que, en algún modo, servía de contrapeso al poder soberano. Por eso no* hay nada que muestre con tanta rotundidad el fin de la vieja constitución republicana y el nacimiento del nuevo poder absoluto, como el momen to en que Augusto asume la potestas tribunicia y se convierte así en sacrosanctus (Sacrosanctus in perpetuum ul essem —reza el texto de la Res gestae— et quoad viverem tribunicia potestas mibi tribuetun.
] ,
3.3. La analogía estructural entre excepción soberana y sa cratio muestra aquí todo su sentido. En los dos límites extre mos del ordenamiento, soberano y homo sacer ofrecen dos fi guras simétricas que tienen la misma estructura y están correlacionadas, en el sentido de que soberano es aquél con respecto al cual todos los hombres son potencialmente homi nís sacri, y homo sacer es aquél con respecto al cual todos lo; hombres actúan como soberanos.
Ambos se comunican en la figura de un actuar, que situán: dose fuera tanto del derecho.humano como del divino, tanto del nómos como de la physis, delimita, no obstante, en ciert forma el primer espacio político en sentido propio, distinto tan: to del ámbito religioso como del profano, tanto del orden na tural como del orden jurídico normal. o
Esta simetría entre sacratio y soberanía arroja una luz nuev: sobre la categoría de lo sagrado cuya ambivalencia ha orienta do de una manera tan tenaz no sólo los estudios modernos so bre la fenomenología religiosa, sino también las investigacio nes más recientes sobre la soberanía. La proximidad entre. la esfera de la soberanía y la de lo sagrado, que ha sido obser vada a menudo y de la que se han dado explicaciones diver
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as, no es simplemente el residuo secularizado del carácter re- igioso originario de todo poder político, ni sólo el intento de segurar a éste el prestigio de una sanción teológica; pero tam- poco es en mayor medida la consecuencia de un carácter «sa- * grado», es decir, augusto y maldito a la vez, que sería inheren- «te de forma inexplicable a la vida como tal. Si nuestra hipótesis s correcta, la sacralidad es, más bien, la forma originaria de la mplicación de la nuda vida en el orden jurídico-político y el intagma homo sacer designa algo como la relación «política originaria», es decir, la vida en cuanto, en la exclusión inclusi- ya, actúa como referente de la decisión soberana. La vida sólo es sagrada en cuanto está integrada en la relación soberana, y el. haber confundido un fenómeno jurídico-político (el que el bomo sacer sea insacrificable pero se le pueda matar impune- mente) con un fenómeno genuinamente religioso es la raíz de los equívocos que han marcado en nuestro tiempo tanto los estudios sobre lo sagrado como los referidos a la soberanía. Sa- cer esto no es una fórmula de maldición religiosa que sancio- na el carácter 1mbeímlich, es decir a la vez augusto y abyecto de algo: es la formulación política originaria de la imposición del vínculo soberano.
Las culpas que, según las fuentes, se asocian a la sacratio (como el borrar los límites de la ciudad —termintum exarare-, a violencia ejercitada por el hijo sobre el padre —verberatio pa- rentis- o el fraude del patrono a su cliente) no tendrían pues el carácter de transgresión de una norma, seguida por la san- ción correspondiente; sino que constituirían, más bien, la ex- epción originaria, en que la vida humana expuesta incondi- cionadamente a recibir la muerte es incluida en el orden político. No el acto de trazar los límites, sino su supresión o negación (como, por lo demás, dice a su manera con perfecta claridad el mito de la fundación de Roma) es el acto constitutivo de la ciudad. La ley de Numa sobre el homicidio (parricidas esto)
forma un todo con la posibilidad de matar al homo sacer (pa- . rricidi non damnatur) y no puede separarse de ella. Así de : compleja es la estructura originaria en que se funda el poder soberano.
XK Considérese la esfera de significación del término sacer, tal como se desprende de nuestro análisis. No contiene ni un significado contra- dictorio en el sentido de Abel, ni una ambivalencia genérica, en el sen- tido de Durkheim, indica, más bien, una vida absolutamente expuesta a que se le dé muerte, objeto de una violencia que excede a la vez la esfe- ra del derecho y la del sacrificio. Esta doble sustracción abre, entre lo *; profano y lo religioso y más allá de ellos, una zona de indistinción cuyo significado es precisamente lo que hemos tratado de definir. En esta pers- pectiva, muchas de las contradicciones aparentes del término sagrado se : disuelven. Así los latinos llamaban puros a los lechones que, diez días * después del nacimiento, eran considerados idóneos para el sacrificio. Pero Varrón (De re rustica, 1, 4, 16) atestigua que en los antiguos tiem- pos, los cerdos idóneos para el sacrificio eran denominados sacres, Lejos de contradecir la insacrificabilidad del homo sacer, el término apunta aquí hacia una zona originaria de indiferencia, en que sacer significa sen- cillamente una vida a la que se puede dar muerte lícitamente (antes del sacrificio, el lechón no era todavía «sagrado» en el sentido de «consagra- do a los dioses» sino sólo expuesto a la muerte). Cuando los poetas lati- nos llaman sacri a los amantes (sacros quí ledat amantes, Prop. 3, 6, Il: quisque amore teneatur, eat tutusque sacerque, Tib. 1, 2, 27), no es por- que sean consagrados a los dioses o estén malditos, sino porque se han separado de los otros hombres en una esfera que está más allá del dere- cho divino y del humano. Esta esfera era, en el origen, el resultado de la: doble excepción a la que estaba expuesta la vida sagrada.
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4. VITAE NECISQUE POTESTAS
4.1. «Durante mucho tiempo uno de los privilegios caracte- rísticos del poder soberano fue el derecho de vida y muerte.» Esta afirmación de Foucault al final de La Voluntad de saber (Foucault 1, p. 163) suena perfectamente trivial; pero la pri- mera vez que en la historia del derecho nos encontramos con la expresión «derecho de vida y de muerte», es en la fórmula vitae necisque potestas, que no designa en modo alguno el po- der soberano, sino la potestad incondicionada del pater sobre os hijos varones. En el derecho romano, vida no es un con- cepto jurídico, sino que indica, como en el uso común en la- tín, el simple hecho de vivir o un modo de vida particular (el atín reúne en un término único los significados de z0é y bíos). El único caso en que la palabra vida adquiere un sentido es-
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pecíficamente jurídico, que la transforma en un auténtico fer minus technicus, es, precisamente, en la expresión vitae ne cisque potestas. En un estudio ejemplar, Yan Thomas ha mos trado que, en esta fórmula, que no tiene un valor disyuntiv: y vita no es más que un corolario de nex, del poder de mata (Thomas, pp. 508-9). Así pues, la vida aparece originariamen- te en el derecho romano sólo como la contrapartida de un po- der que amenaza con la muerte (más precisamente la muerte: sin efusión de sangre, puesto que tal es el significado propi de necare en oposición a mactare). Este poder es absoluto no es concebido ni como el castigo de una culpa ni como 1 expresión del poder más general que compete al pater en cuan to cabeza de la domus: surge inmediata y espontáneamente: de la relación padre-hijo (en el instante en que el padre reco noce al hijo varón levantándole del suelo adquiere el pode de vida y de muerte sobre él) y no hay que confundirlo, en: consecuencia, con el poder de matar que pueden ejercer e marido y el padre sobre la mujer o la hija sorprendidas en adul terio flagrante, y todavía menos con el poder del domin:s so bre sus siervos. Mientras que estos dos últimos poderes se re fieren a la jurisdicción doméstica del cabeza de familia y queda así de alguna manera en el ámbito de la domus, la vitae ne cisque potestas recae sobre todo ciudadano varón libre en e momento de su nacimiento y parece así definir el modelo mis mo del poder político en general. No la simple vida natura sino la vida expuesta a la muerte (la nuda vida o vida sagra da) es el elemento político originario. Los romanos sentían, en efecto, una afinidad tan esencial en tre la vitae necísque potestas del padre y el imperium del ma: gistrado que el registro del ¿us patrium y el del poder sobe rano terminan estando estrechamente entrelazados. El motiv del pater imperiosus, que acumula en su persona la calidad d padre y el oficio de magistrado y que, como Bruto o Manli
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'orcuato, no duda en ordenar la muerte del hijo que se ha 1anchado con la traición, desempeña así una importante fun- ión en el anecdotario de la mitología del poder. Pero igual- ente decisiva es la figura inversa, es decir la del padre que jerce su vitae necisque potestas sobre el hijo magistrado, co- mo en los casos del cónsul Espurio Casio y del tribuno Casio laminio. Refiriéndose a la historia de este último, a quien el yadre arranca de la tribuna cuando trata de pasar por encima el poder del Senado, Valerio Máximo define significativamente omo imperium privatum la potestas del padre. Yan Thomas. ue ha analizado los episodios anteriores, ha llegado a escri- ir que la patría potestas era sentida en Roma como una suer- “te de oficio público y, en cierto modo, como una «soberanía esidual e irreductible» (ibíd., p. 528). Y, cuando en una fuen- e, tardía, leemos que Bruto, al ordenar que se mate a sus hi- os, «había adoptado en lugar suyo al pueblo romano», es un mismo poder de muerte el que, por medio de la imagen de la opción, se trasfiere ahora a todo el pueblo, restituyendo su originario y siniestro significado al epíteto hagiográfico «padre de la patria», reservado en todas las épocas a los jefes investi- los del poder soberano. Lo que esa fuente nos presenta es, pues, una suerte de mito genealógico del poder soberano: el imperium del magistrado no es más que la vitae necisque po- testas del padre ampliada a todos los ciudadanos. No se pue- de decir de manera más clara que el fundamento primero del poder político es una vida a la que se puede dar muerte ab- solutamente, que se politiza por medio de su misma posibili- dad de que se le dé muerte.
4.2. En esta perspectiva se hace comprensible el sentido de a antigua costumbre romana, referida por Valerio Máximo, se- gún la cual sólo el hijo impúber podía interponerse entre el
magistrado dotado de imperium y el lictor que le precedía. La. proximidad física entre el magistrado y sus líctores, que le acom- : pañan en todo momento y portan las insignias terribles del po der (los fasces formidulosi y las saevae secures) expresa ine quívocamente la inseparabilidad del imperium de un poder de : muerte. Si el hijo puede interponerse entre el magistrado y el : lictor es porque él mismo está ya originaria e inmediatamente : sometido al poder de vida y muerte ejercido por el padre. El. hijo puersanciona simbólicamente esta consustancialidad de la vitae necisque potestas y el poder soberano. - En el punto mismo en que ambos poderes parecen, pues coincidir, se pone de manifiesto la circunstancia singular (que llegados a este punto, ya no debería en verdad parecernos ta de que todo ciudadano varón libre (que, como tal, pue de participar en la vida pública) se encuentra inmediatamen: te en una condición de exposición virtual a que se le mate y es, en cierto modo, sacer con respecto al padre. Los romanos se daban cuenta perfectamente del carácter aporético de es: te poder, que, como flagrante excepción al principio sancio nado por las XII Tablas, según el cual no se podía ejecutar: un ciudadano sin proceso (indemnatus), configuraba una suer: te de ilimitada autorización para matar (lex indemnatorum mn, terficiendum). Y esto no es todo: también la otra caracterís: tica definitoria de la excepcionalidad de la vida sagrada, la imposibilidad de que se le dé muerte en las formas sancio; nadas por el rito, se encuentra en la vitae necisque potestas Yan Thomas refiere el caso, evocado como ejercicio retórico por Calpurnio Flaco, de un padre que, en virtud de su potes, tas, entrega al hijo al verdugo para que éste le ejecute; el hi: jo se opone y exige, a justo título, que sea el padre el que'le mate (vult manus patris interfici) (ibíd., p. 540). La vitae n cisque potestas recae inmediatamente sobre la nuda vida del hijo y el impune occidi que de ello se deriva no puede ser e
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¿modo alguno asimilado a la muerte ritual en ejecución de una condena capital,
4.3. A propósito de la vitae necísque potestas, Yan Thomas pregunta en cierto momento: «¿Qué es este vínculo incompa- rable para el que el derecho romano no consigue encontíar «otra expresión que la muerte?» La única respuesta posible es que lo que está en juego en este «vínculo incomparable» es la implicación de la nuda vida en el orden jurídico-político. To- do sucede como si los ciudadanos varones tuvieran que pa- gar su participación en la vida política con una sujeción in- condicionada a un poder de muerte, como si la vida sólo pudiera entrar en la ciudad bajo la doble excepción de poder recibir la muerte impunemente y de ser insacrificable. La si- tuación de la patria potestas está, pues, en el límite tanto de a domus como de la ciudad: si la política clásica surge de la eparación de estas dos esferas, la bisagra que las articula y l umbral en que se comunican indeterminándose es esa vi- 2 expuesta a recibir la muerte pero no sacrificable. Ni bíos olítico ni zoé natural, la vida sagrada es la zona de indistin- ión en que, implicándose y excluyéndose entre sí, ambos se onstituyen recíprocamente.
¿Se ha hecho notar agudamente que el Estado no se funda so- re un lazo social, del que sería expresión, sino sobre su des- igadura (déliaison), que prohíbe (Badiou, p. 125). Podemos
hora dar un nuevo sentido a esta tesis. La déliaison no debe
er entendida como la desligadura de un vínculo preexistente
que podría tener la forma de un pacto o contrato): más bien
| vínculo tiene de por sí originariamente la forma de una des-
igadura o de una excepción, en que lo comprendido en él es,
mismo tiempo, excluido; la vida humana se politiza sola-
jente mediante el abandono a un poder incondicionado de
¿A
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muerte. Más originario que el vínculo de la norma positiva o del pacto social es el vínculo soberano que, en verdad, no es, empero, otra cosa que una desligadura; y lo que esta desli- gadura implica y produce —la nuda vida, que habita la tierra de nadie entre la casa y la ciudad— es, desde el punto de vis- ta de la soberanía, el elemento político originario.
5. CUERPO SOBERANO Y CUERPO SAGRADO
5.1. Cuando, hacia finales de los años cincuenta, Ernst Kan- torowicz publicó en los Estados Unidos The King's two bodies, A Study in medieval Political Theology, el libro fue acogido con un favor sin reservas no sólo y no tanto por los medievalistas, sino también y especialmente por los historiadores de la Edad Moderna y los estudiosos de la política y la teoría del Estado. Laobra era, sin duda, una obra maestra en su género y la no- ción de un cuerpo místico o político del soberano, que volvía sacar a la huz, constituía ciertamente (como haría notar años después el alumno más brillante de Kantorowicz, R. E. Giesey) una «etapa importante de la historia del desarrollo del Estado moderno» (Giesey 1, p. 9); pero un favor tan unánime en un ámbito tan delicado merece algunas reflexiones.
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El mismo Kantorowicz advierte en su prefacio que el libro, nacido como una investigación de los precedentes medievales de la doctrina jurídica de los dos cuerpos del rey, había ido mucho más allá de sus intenciones iniciales, hasta transformarse, según precisa el subtítulo, en un «estudio sobre la teología po- lítica medieval». El autor que, a principios de los años veinte, había participado intensamente en los acontecimientos políti- cos de Alemania, combatiendo en las filas de los nacionalistas, la insurrección espartaquista de Berlín y la república de los con- sejos de Múnich, no podía haber dejado de calibrar la alusión a la «teología política» bajo cuya enseña había colocado Schmitt en 1922 su teoría de la soberanía. A treinta y cinco años de dis- tancia, después de que el nazismo hubiera producido en su vi- da de judío asimilado un quebranto irreparable, volvía a inte- rrogar en una perspectiva completamente diferente ese «mito del Estado» que en sus años juveniles había compartido con in- tensidad. Con una denegación significativa, el prefacio advier- te, en efecto, que «sería, sin embargo, querer ir demasiado le jos suponer que el autor se sintiera tentado a investigar la. aparición de algunos de los ídolos de las religiones políticas: modernas, simplemente por la influencia de la horrorosa ex-: periencia de nuestra época, én la que naciones enteras, gran des y pequeñas, fueron presa de los más extraños dogmas, y en la cual los teologismos políticos se convirtieron en una au= téntica obsesión». Con la misma elocuente modestia, el autor niega la pretensión de «haber expuesto completamente el pro- blema de lo que se ha llamado el “mito del Estado” (Kantoro- WiCZ, PP. XXX-XXXI).
Es éste el sentido en el que el libro ha podido leerse, no sin razón, como uno de los grandes textos críticos de nuestro tiem- po sobre el consentimiento frente al Estado y las técnicas del' poder. Quien haya seguido, empero, el paciente trabajo de aná: lisis que, remontándose a los Reports de Plowden y a la maca:
“ bra ironía de Ricardo II, llega a reconstituir la formación, en la jurisprudencia y en la teología medievales, de las doctrinas de los dos cuerpos del rey, no puede dejar de preguntarse si es posible leer exclusivamente el libro como una desmitifica- ción de la teología política. El hecho es que, mientras la teo- logía política evocada por Schmitt enmarcaba esencialmente un estudio del carácter absoluto del poder soberano, Los dos . cuerpos del rey, a diferencia de aquélla, se ocupa en exclusi- va del otro aspecto, menos relevante, que en la definición de Bodin caracteriza la soberanía (Puissance absolue et perpétu- elle), es decir, el de su naturaleza perpetua, en virtud de la cual la dignitas regia sobrevive a la persona física de su portador (le roi ne meurt jamais). La «teología política cristiana» pre- tendía aquí únicamente asegurar, por medio de la analogía con el cuerpo místico de Cristo, la continuidad del corpus morale et politicum del Estado sin el cual no puede pensarse ningu- na organización política estable. Y es en este sentido en el que «a pesar de las analogías con algunas concepciones paganas dispersas, la doctrina de los dos cuerpos del rey debe consi- derarse como surgida del pensamiento teológico cristiano y se ofrece, pues, como una piedra miliar de la teología política cristiana» Cibíd., p. 434).
- 5.2. En su firme defensa de esta tesis conclusiva, Kantoro- wicz evoca, si bien lo deja inmediatamente de lado, el elemento que precisamente habría podido orientar la genealogía de la doctrina de los dos cuerpos en una dirección menos tranquili- zadora y ponerla en conexión con el otro y más oscuro arca- no del poder soberano: la puissance absolue. En el Cap. VI, al describir las singulares ceremonias fúnebres de los reyes fran- ceses, en las que la efigie de cera del soberano ocupaba un lu-
gar importante y, expuesta en un lt d'honnetr, era tratada exac-
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tamente igual que si fuera la persona viva del rey, Kantorowicz : indica el posible origen de aquéllas en la apoteosis de los em- peradores romanos. Porque también en este caso, después de : la muerte del soberano, su mago de cera era «tratada como un enfermo y yacía en el lecho; matronas y senadores se alinea- ban a ambos lados; los médicos fingían tomar el pulso a la efi- gie y prodigarle sus cuidados, hasta que, trascurridos siete días, la imagen moría» (ibíd., p. 366). Según Kantorowicz, el prece- dente pagano, a pesar de ser tan similar, no influyó, sin em- bargo, de manera directa en el ritual funerario francés y, en cualquier caso, lo cierto era que, una vez más, había que po- ner en relación la presencia de la efigie con la perpetuidad de la dignidad real, que nunca muere».
Que tal exclusión del precedente romano no fue fruto de ne- eligencia o desdén alguno queda probado por la atención que Giesey, con la aprobación plena del maestro, le dedicaría en el libro que puede considerarse como un afortunado comple- mento de los Dos Cuerpos: The Royal Funeral Ceremony in Re- naissance France (1960). Giesey no podía ignorar que emi- nentes estudiosos, como Julius Schlosser, y Otros menos notorios, como E. Bickermann, habían establecido una conexión gené- tica entre la consecratio imperial romana y el rito francés; pe- ro, curiosamente, el autor suspende el juicio sobre la cuestión Gen lo que a mí respecta —escribe— prefiero no elegir ninguna de las dos soluciones»: Giesey 2, p. 128) y, por el contrario, - confirma resueltamente la interpretación del maestro sobre el . vínculo entre la efigie y el carácter perpetuo de la soberanía. Había una razón evidente para esta elección: si la hipótesis de la procedencia pagana del funeral de la imagen se hubiera re- cogido, la tesis de Kantorowicz sobre la «teología política cris- tiana» se habría derrumbado necesariamente o, cuando menos, habría tenido que ser reformulada de forma más cauta. Pero existía otra y más oculta razón: a saber, que no había nada en:
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la consecratio romana que permitiera poner en relación la efi- gie del emperador con ese otro aspecto más luminoso de la so- beranía que es su carácter perpetuo. El rito macabro y grotes- co, en el que una imagen era tratada primero como una persona viva y después solemnemente incinerada, apuntaba a una re- gión más oscura e incierta, en la cual trataremos ahora de in- dagar, en la que el cuerpo político del rey parece aproximar- se, casi hasta confundirse con él, al cuerpo expuesto a la muerte violenta, pero a la vez insacrificable, del homo sacer.
5.3. En 1929, un joven estudioso de la antigúedad clásica, Elias Bickermann, publicó en el Archiv ftir Religionswissen- schaft un artículo sobre la 4poteosis imperial romana que, en un breve pero detallado apéndice, establecía explícitamente una relación entre la ceremonia pagana de la imagen (funus imaginarium) y los ritos funerarios de los soberanos ingleses y franceses. Tanto Kantorowicz como Giesey citan este estu- dio, y el segundo llega a declarar sin reservas que la lectura de ese texto estuvo en el origen de su trabajo (ibíd., p. 232). No obstante, ambos guardan silencio sobre el punto central del análisis de Bickermann, que, mediante una cuidadosa re- construcción del rito de la consagración imperial a través de : las fuentes escritas y de las monedas, había determinado, en efecto, aunque sin extraer todas las consecuencias, la aporía específica contenida en ese «entierro en imagen».
Un hombre es enterrado sólo una vez, de la misma forma que sólo muere una vez. En la época de los Antoninos, por el contrario, el em- “'perador consagrado era quemado en la hoguera dos veces: la primera in corpore, la segunda in effigie... El cadáver del soberano es incinera-
* do de modo solemne pero no oficial y sus restos son depositados en el mausoleo. En este punto, concluye de ordinario el luto público... Pero
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en el funeral de Antonino Pío todo se desarrolla de forma contraria.a lo usual. El iustitium (luto oficial) comienza aquí sólo después de dar sepultura a los huesos, y el solemne cortejo fúnebre se pone en mar- cha una vez que los restos del cadáver reposan ya en tierra. Y este fu- nus publicum atañe (como nos hacen saber los informes de Dión y de Herodiano) a la imagen de cera que reproduce el semblante del difun- to... Esta imagen es tratada como si fuera un cuerpo regio. Dión, como testigo ocular, refiere que un esclavo espantaba con su abanico las mos- cas del rostro del maniquí. A continuación, Septimio Severo le da el úl- timo beso en la urna sepulcral. Herodiano añade que la imagen de Sep- timio Severo fue tratada durante siete días en el palacio como si fuera un enfermo, con visitas médicas, boletines clínicos y un diagnóstico de la muerte. Esta noticia no deja lugar a ninguna duda: la efigie de cera, que se «parece completamente» al muerto y yace en el lecho de honor con sus vestidos puestos, es el emperador mismo, cuya vida ha sido transferida al maniquí de cera con ayuda de éste y de otros ritos mági- cos (Bickermann 1, pp. 4-5).
Pero para la comprensión del conjunto del ritual, lo decisi- vo es precisamente la función y la naturaleza de la imagen. Es en este punto donde Bickermann sugiere una valiosísima apor- tación que permite situar la ceremonia en una nueva pers- pectiva.
Esta magia de la imagen tiene numerosos equivalentes que se pueden encontrar en cualquier parte. Baste citar aquí un ejemplo itálico del año 136. Un cuarto de siglo antes del funeral de la efigie de Antonino Pío, la lex collegít cultorum Dianae et Antinoi se expresa en estos términos: quisquis ex hoc collegio servus defunctus fuerit et corpus eius a domino iniquo sepulturae datum non... fuerit..., ei funus imaginarius fiet. En- contramos en este punto la misma expresión, funus imaginarium, que la Historia Augusta emplea para indicar la ceremonia fúnebre de la efi- gie de cera de Pertínax, en la que estuvo presente Dión. En la Lex co-
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llegíí, como en otras similares, la imagen sirve, sin embargo, para susti- tuir al cadáver que falta, mientras que en el caso de la ceremonia impe- rial acompaña al cacláver; lo duplica, no lo sustituye (ibíd., pp. 6-7).
En 1972, cuando volvió a ocuparse del problema después de más de cuarenta años, Bickermann pone en relación el fune- ral de la imagen imperial con el rito que debe ser cumplido por aquel que con anterioridad a una batalla se ha consagrado so- lemnemente a los dioses Manes y no ha muerto en el comba- te (ibíd., 2, p. 22). Y es aquí donde el cuerpo del soberano y el del homo sacer entran en una zona de indistinción en que parecen confundirse.
5.4. Los estudiosos han aproximado desde hace tiempo la fi- - gura del homo sacer a la del devotus, que consagra la propia «vida a los dioses infernales para salvar a la ciudad de un gra- ve peligro. Livio nos ha dejado una descripción vivaz y minu- _ciosa de una devotio acontecida en el 340 a.C. durante la ba-
talla de Vesenia. El ejército romano estaba a punto de ser derrotado por los adversarios latinos cuando el cónsul Publio Decio Mus, que mandaba las legiones junto a su colega Tito Manlio Torcuato, solicita la asistencia del pontífice para cum- plir el rito:
El pontífice le ordena vestir la toga pretexta, y, mientras el cónsul se mantiene erguido pisando una lanza, con la cabeza velada y la mano bajo la toga hasta llegar a tocar el mentón, le hace pronunciar estas pa- * labras: «¡Oh Jano, oh Júpiter, -oh Padre Marte, oh Quirino, Bellona, La- : res, dioses novensiles, oh dioses que tenéis poder sobre nuestros ene- : migos, oh dioses Manes!, ¡os ruego y os impetro que concedáis al pueblo
romano de los Quírites la fuerza y la victoria y llevéis muerte y terror a : los enemigos del pueblo romano de los Quírites. Tal como he dicho so-
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y
lemnemente, por la república de los Quírites, por el ejército, por las le- giones y los aliados del pueblo romano consagro conmigo las legiones . y los auxiliares de los enemigos a los dioses Manes y a la tierral». ... Después, con la toga ceñida a la manera de Gabies salta armado sobre ' el caballo y se lanza en medio de los enemigos; y se les aparece a am- bos bandos con una majestad más que humana, tal una víctima expia- toria enviada del cielo para aplacar la cólera divina (8, 9, 4 sq.).
La analogía entre devotus y homo sacer no parece ir en este caso más allá del hecho de que ambos se consagran en cierto : sentido a la muerte y pertenecen a los dioses, si bien (a pesar : del parangón de Livio) no en la forma técnica del sacrificio. Li- vio contempla, no obstante, una hipótesis que arroja uña luz singular sobre esta institución y permite asimilar más estrecha- : mente la vida del devotus a la del homo sacer:
A esto se debe añadir que el cónsul o el dictador o el pretor que rea- liza un acto de consagración en relación con las legiones enemigas, pue- ; de consagrarse él mismo pero también a cualquier ciudadano que for- me parte de la legión romana. Si el hombre que se ha consagrado de esta forma muere, el rito se considera cumplido; pero si no muere es .; necesario sepultar una imagen (signum) de siete pies de altura e in- molar a una víctima como expiación; y el magistrado romano no pue- de caminar sobre el lugar en que la imagen ha sido enterrada. Si, por»: el contrario, es el jefe el que decide consagrarse, como sucedió en el caso de Decio, y no muere, no podrá llevar a cabo ningún rito, ni pú- blico ni privado... (8, 9, 13).
¿Por qué constituye la supervivencia del devotus una situa- ción tan embarazosa para la comunidad hasta el punto de obli- garla al cumplimiento del complejo ritual cuyo sentido se tra- ta precisamente de comprender? ¿Cuál es la condición de ese cuerpo viviente que ya no parece pertenecer al mundo de los
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vivos? En un estudio ejemplar, Schilling ha observado que si el devotus superviviente queda excluido tanto del mundo profa- no como del sagrado, «se debe a que este hombre es sacer. No ¡puede en ningún caso ser restituido al mundo profano, porque ha sido justamente su consagración la que ha hecho que toda la comunidad haya podido escapar a la ira de los dioses» (Schi- lling, p. 956). Es en esta perspectiva en la que debemos consi- .derar la función de la estatua, que ya hemos encontrado en el - funus imaginarium del emperador y que parece unir en una constelación única el cuerpo del soberano y el del devot1s. Sabemos que el signum de siete pies de altura, del que ha- bla Livio, no es otra cosa que el «coloso» del devot1s, es decir su doble, que ocupa el lugar del cadáver ausente, en una es- -pecie de funeral per imagenem o, más precisamente, como eje- cución sustitutoria del voto que ha quedado incumplido. J. P. Vernant y Émile Benveniste han mostrado cuál es, en general, la función del coloso: al atraer y fijar en sí un doble que se en- 'cuentra en condiciones anormales, «permite restablecer, entre el mundo de los vivos y el de los muertos relaciones correctas» (Vernant, p. 229). La primera consecuencia de la muerte es, en rigor, la de liberar a un ser vago y amenazante (la larva de los latinos, la psyché, el eídolon o el phásma de los griegos), que «vuelve con las apariencias del difunto a los lugares frecuenta- dos por él y que no pertenece propiamente al mundo de los vivos ni al de los muertos. El objetivo de los ritos funerarios es ¡asegurar la transformación de ese ser incómodo e incierto en un antepasado amistoso y fuerte, que pertenece irrevocable- mente al mundo de los muertos y con el cual se mantienen re- ciones que se definen de manera ritual. La ausencia del ca- -dáver (o, en algunos casos, su mutilación) puede, empero, impedir el ordenado cumplimiento del rito funerario; en estos asos, un coloso puede, en determinadas condiciones, sustituir al cadáver y permitir la celebración de un funeral vicario.
Pero ¿qué le sucede al consagrado que sobrevive? Aquí no. se puede hablar de falta de cadáver en sentido propio, desde el momento en que ni siquiera ha habido muerte. Una ins- cripción hallada en Cirene nos informa, no obstante, de que el coloso podía realizarse incluso en vida de la persona a quien estaba llamado a sustituir. La inscripción lleva el texto del ju- ramento que habían de pronunciar en Tera, como garantía de sus obligaciones recíprocas, los colonos que marchaban a Áfri- ca y los ciudadanos que permanecían en la patria. En el mo- mento de pronunciar el juramento, se fabricaban unos kolossoí de cera que eran arrojados a las llamas diciendo: «Que se de- rrita y desaparezca el que sea infiel a este juramento, él, su es- tirpe y sus bienes» (ibíd., p. 222). El coloso no es, pues, un sim- ple sustituto del cadáver. Más bien, dentro del complejo sistema que regula en el mundo clásico la relación entre los vivos y los muertos, representa, de forma análoga al cadáver, pero de ma- nera más inmediata y general, la parte de la persona viva que . se debe a la muerte y que, en cuanto ocupa amenazadoramente el umbral entre los dos mundos, ha de ser separada del con- texto normal de los vivos. Esta separación tiene lugar de ordi- : nario en el momento de la muerte, por medio de los ritos fu nerarios que recomponen la justa relación entre vivos y muertos, ' perturbada por el fallecimiento. No obstante, en determinadas ocasiones no es la muerte la que perturba este orden, sino la ' ausencia de ella, y la fabricación del coloso se hace necesaria para restablecerlo.
Hasta que no se cumple el rito (que, como ha mostrado Vers nel, no es tanto un funeral vicario, como un cumplimiento sus- titutorio del voto: Versnel, p. 157), el devotus superviviente es: un ser paradójico que, aunque parece seguir llevando a cabo una vida normal, se mueve, en realidad, en un umbral que no pertenece al mundo de los vivos ni al de los muertos: es un muerto viviente o un vivo que es, de hecho, una larva, y el co-
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:loso representa precisamente esa vida consagrada que ya se había separado virtualmente de él en el momento de la con- isagración.
5.5. Si volvemos ahora a considerar en esta perspectiva la vi- da del homo sacer, es posible asimilar su condición a la de un - devotus que ha sobrevivido, y para el cual no es ya posible nin- «guna expiación vicaria ni posibilidad alguna de ser sustituido “por un coloso. El a mismo del homo sacer, en su condi- ción de insacrificable al que, sin embargo, se puede matar, es la prenda viviente de su sujeción a un poder mortal, que no consiste, sin embargo, en el cumplimiento de un voto, sino que es absoluta e incondicionada. La vida sagrada es vida consa- grada sin que sea posible ningún sacrificio y más allá de cual- quier cumplimiento. No es, pues, un azar que Macrobio, que "durante mucho tiempo ha sido considerado por los intérpretes como oscuro y corrompido (Sat., 3.7.6.) asimile al homo sacer :con las estatuas (Zánes) que en Grecia se consagraban a Júpi- er con el importe de las multas impuestas a los atletas perju- TOS, y que no eran otra cosa que los colosos de aquellos que habían violado el juramento y se entregaban así vicariamente a a justicia divina (animas... sacratorum bominum, quos zanas Graecí vocant). En cuanto encarna en su persona los elemen- tos que son de ordinario distintos a la muerte, el homo saceres, por así decirlo, una estatua viviente, el doble o el coloso de sí mismo. Tanto en el cuerpo del consagrado superviviente, co- mo, de manera todavía más incondicionada, en el del homo sa- cer, el mundo antiguo se encuentra por primera vez frente a una vida que, separándose en una doble exclusión del contex- to real de las formas de vida tanto profanas como religiosas, se define tan sólo por haber entrado en una simbiosis íntima con la. muerte, pero sin pertenecer todavía al mundo de los difun-
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tos. Y es en la figura de esta «vida sagrada» donde hace su apa- rición en el mundo occidental algo similar a una nuda vida.. Es decisivo, sin embargo, que esa vida sagrada tenga desde el principio un carácter eminentemente político y exhiba un víncu- lo esencial con el terreno en el que se funda el poder sobe- rano.
5.6. El rito de la imagen en la apoteosis imperial romana de- be ser considerado a la luz de lo anterior. Si el coloso repre- senta siempre, en el sentido que hemos visto, una vida consa- grada a la muerte, esto significa que la muerte del emperador (a pesar de la presencia del cadáver, cuyos restos son ritual- mente inhumados) libera un suplemento de vida sagrada que, como sucede con la de aquel que ha sobrevivido a la consa-. gración, es necesario neutralizar por medio de un coloso. Es decir, todo se desarrolla como si el emperador tuviera en sí no dos cuerpos, sino dos vidas en un solo cuerpo: una vida natu- ral y una vida sagrada que, a pesar del rito funeral ordinario, sobrevive a la primera y que sólo después del funus imagina- rium puede ser asumida en el cielo y divinizada. Lo que une al devotus superviviente, al homo sacer y al soberano en un único paradigma es que en todos estos casos nos encontramos ante una nuda vida que ha sido separada de su contexto y que, al haber sobrevivido, por así decirlo, a la muerte, es, por eso mismo, incompatible con el mundo humano. La vida sagrada no puede habitar en ningún caso en la ciudad de los hombres:: para el devotus superviviente, el funeral imaginario actúa co- mo cumplimiento sustitutorio del voto, que restituye al indivi- duo a la vida normal; para el emperador, el doble funeral per- mite fijar la vida sagrada que debe ser recogida y divinizada en la apoteosis; en el caso del homo sacer, por último, nos en- contramos ante una nuda vida residual e irreductible, que de--
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be ser excluida y expuesta a la muerte como tal, sin que nin- gún rito o ningún sacrificio puedan rescatarla.
En los tres casos, la vida sagrada está ligada, de alguna ma- ''nera, a una función política. Todo sucede como si el poder su- «premo —que, como hemos visto, es siempre vitae necisque po- +testas y se funda siempre en el hecho de aislar una vida a la que puede darse muerte pero que no es sacrificable— llevara «consigo, por una singular simetría, la asunción de una tal vida en la persona misma de quien ostenta aquel poder. Y si, en el caso del devotus que ha sobrevivido a su promesa, es la muer- te fallida la que libera esa vida sagrada, en el caso del sobera- no es la muerte la que revela el excedente que como tal pare- ce inherente al poder supremo, como si éste no fuera otra cosa en último término que la capacidad de constituirse a sí mismo y de constituir a los otros como vida a la que puede darse mier- te pero no sacrificar.
: Con respecto a la interpretación 2 Kantorowicz y Giesey, la doctrina de los dos cuerpos del rey aparece ahora bajo una luz diversa y menos inocua. En efecto, a partir del momento en que ya no es posible poner entre paréntesis su relación con la consagración imperial pagana, es el sentido mismo de la teo- ría lo que cambia radicalmente. El cuerpo político del rey (que, en palabras de Plowden, «no puede ser visto ni tocado» y, «pri- vado de infancia y de vejez y de todos los demás defectos a que está sujeto el cuerpo natural», magnifica el cuerpo mortal uniéndose a él) deriva, en última instancia, del coloso del em- :perador, pero, precisamente por eso, no puede representar sim- plemente (como pensaban Kantorowicz y Giesey), la conti- ::¿nuidad del poder soberano, sino también y sobre todo el excedente de vida sagrada del emperador que, por medio de la imagen, es aislada y asumida en el cielo en el ritual roma- no, O transmitida al sucesor en el rito inglés o francés. Pero to- do esto cambia el sentido de la metáfora